Cumprido o seu destino de orgulhosa sinalização da história e da dignidade resgatadas no nascimento de dois Estados-nação independentes e soberanos, e em prevenção do pesadelo que da utopia em sangue e ressentimento poderia entrementes coagular-se, foi esse hino envolto na bandeira verde-ouro-rubra da estrela negra, do milho e da concha da idiossincrasia caboverdiana, simbolicamente reencontrado e remetido para o lugar digno que, por direito próprio, deve ocupar no presente da estado-nação bissau-guineense, na memória colectiva da nação caboverdiana e na história e na actualidade do Partido Africano da Independência de Cabo Verde. 
“Reajustamento” nos seus assumidos e correlativos objectivos de manter no (ou de fazer alcandorar ao) poder e de reforçar o papel de quase todas as outras proeminentes figuras do regime de partido único vigente, desde que indubitavelmente bissau-guineenses (mesmo se mestiços, como Vasco Cabral, ou de origem cabo-verdiana (e geralmente denominados burmedjos), dando-se até o caso de um caboverdiano originário das ilhas, Manuel -Manecas- Santos, ter-se tornado figura proeminente do Conselho da Revolução, do novo Governo e do partido único bissau-guineense, depois de ter optado por aderir ao golpe de estado ninista, tendo inicialmente resistido ao mesmo golpe de Estado e se posto em fuga. 
Embora defensor e advogado convicto do princípio da unidade Guiné/Cabo Verde, a postura de Amílcar Cabral sobre esta candente questão distinguia-se da de muitos líderes africanos e, até, de alguns militantes e responsáveis políticos guineenses, em cuja óptica Cabo Verde quiçá mais não fosse (ou deveria ser) do que, por assim dizer, um prolongamento meso-atlântico, mestiço e árido das verdes e opulentas ilhas negro-africanas dos Bijagós (como se pode constatar numa entrevista do bissau-guineense de origem caboverdiana Gil Fernandes constante do dossier publicado pela revista Afrique-Asie sobre o assassinato de Amílcar Cabral logo depois da ocorrência desse evento histórico por demais trágico). 
Em 2010, combinei encontro com a Margarida Vale de Gato, sua filha Alice e o poeta Rui Costa, na base do Museu de Arte Contemporânea de Niterói (MAC). Dali se mirava a cidade-montanha Rio de Janeiro como o «outro lado». Escrevi no meu bloco de notas da altura: «Niterói tem uma nave de Niemeyer que aterrou na Baía de Guanabara com um museu que espelha o futuro.» A obra, inaugurada em 1996, era de facto a imagem do futuro: fachada futurista, envidraçados de onde se abarcava um pedaço de mundo a 360 graus. Pairando na água, reconhecíamos o modernismo, a arquitetura botava fé no futuro expresso nas formas redondas de «concreto». A sua escala gigante fazia-nos seres minúsculos na fotografia debaixo da nave, fincados no tapete vermelho serpenteante, também ele cimentado. Ao entrarmos no MAC, recordo vagamente uma exposição (creio que do acervo da Coleção João Sattamini, com obras desde a década de 50) de artistas brasileiros que, durante a ditadura militar e civil, tinham sido perseguidos e torturados. Cada obra à sua maneira, transmitia o desejo coletivo de liberdade. Na altura pensei que era assim mesmo, o desejo de futuro não podia prescindir da evocação das trevas, tinha de levar consigo as dores do passado, a ditadura, a «democracia racial», a escravidão, as gritantes desigualdades, os colonialismos todos, e um sem-fim de dores do Brasil. 
Segundo opinião expendida por Onésimo Silveira no ensaio “O Nativismo Cabo-Verdiano: O Caso Amílcar Cabral” (inserto no seu livro A Democracia em Cabo Verde, de 2005), à “deriva literária do nativismo”, que foi o movimento claridoso, ter-se-ia seguido uma nova fase do nativismo de conteúdo essencialmente político e encabeçado por Amílcar Cabral.
Essa derradeira manifestação do nativismo caboverdiano transportaria, em si, os gérmenes do anti-nativismo, na medida em que seria de natureza nacionalista e projectada num quadro pan-africanista de unidade Guiné-Cabo Verde. Por esta última razão, ela estaria também pejada das ambiguidades advenientes da teoria cabraliana da reafricanização dos espíritos, alegadamente inoperante para o caso de um povo mestiço, como o é o povo cabo-verdiano. 
Tirando os tugas pretos e os tugas ciganos, todas as outras pessoas da etnia tuga geralmente concordam com isto: a Tugalândia é tudo menos racista. Até o chefe dos polícias tugas, o Manel Vagina da Silva, concorda com isso, ele diz que se há polícias racistas é só um poucochinho e nem sequer são extremistas. Convém que as pessoas não se deixem enganar pelos milhares de mensagens nas contas do facegram dos polícias ou pela forma como tratam os pretos, são só formas exageradas de carinho, é só BDSM… se calhar. E a outra senhora também, a Inês de Castro Maneiros, aquela que já resolveu os problemas coloniais na Tugalândia, garante, com atitude da dona da bola, que aqui não há problemas de colonialidade e “quem não concorda comigo não joga ou eu faço logo uma birra”. Provavelmente ela garantiria que não há racismo também na Almada Negreiros Colonial. Mas eu não entendo a raiva dela, se Almada até tem Negreiros no nome como é que não é colonial? Ou estarei a misturar coisas? Almada, Armada. Se calhar acham que a Almada não pode ser colonial, porque já há muito tempo que correram com os colonialistas árabes de lá, pois, como se vê, só o nome árabe ficou. 
O autor oferece-nos um testemunho e uma reflexão sobre o fascismo em Portugal e sobre o colonialismo português, pelo dever de memória, a mesma responsabilidade que Primo Levi assumiu ao escrever sobre o holocausto. Porém, ao contrário do autor judeu, que foi juntamente com os seus familiares vítima dos campos de concentração nazi, Álvaro de Vasconcelos não foi vítima do colonialismo; como confessa, foi seu beneficiário. Além disso, a sua condição de homem, nascido num meio privilegiado permitiu-lhe, mesmo durante o fascismo, o acesso a uma liberdade com a qual a maior parte dos portugueses - e sobretudo portuguesas - não podia sequer sonhar. No entanto, Álvaro de Vasconcelos não lamenta “paraísos perdidos” nem no Douro da sua infância, nem na Beira da sua adolescência, nem na Joanesburgo da sua juventude. 
Não o surpreende, habituou-se a tal rejeição nas primeiras horas parisienses. Cede. A carne mais barata do mercado deve ceder. Quando chegou à Cidade-Luz o homem flébil apagou-se. Agradeceu ao pseudo-frére, e sem ser ouvido encolheu-se ainda mais. Entrara naquele restaurante para se alimentar, saíra ainda mais esfomeado. Tu testemunhas toda a humilhação, que não pára por aqui, anotas, o homem flébil não consegue sair dali. Enquanto a porta e o seu estômago rodopiam, a gente mais ágil, mais competente, com mais firmeza, confiança e poder de decisão (e todas essas características que nos permitem vencer neste mundo do excel) continua a entrar. Estás no canto da sala e observas como a miséria do outro é apenas um formalismo incómodo, deve ser ignorado durante as conversas, no fundo é uma chatice, para os que entram, se sentam à mesa e se alimentam. 
O regime caboverdiano de partido único veio a contradizer, e de forma cristalina e notória, uma pretensa imagem impoluta e moderada que o mesmo vinha construindo e propalando junto das comunidades emigradas e dos seus imprescindíveis parceiros internacionais, dos quais depende, aliás e em grande medida, a mera sobrevivência física das populações das ilhas, assim logrando o mesmo regime a estranha e risível façanha, o por demais inaudito e ostensivo desígnio de se desnudar de falsos pudores e mentirosos alardes e ardores democráticos e, assim, de se desmascarar em si mesmo e a si próprio nas suas flagrantes e manifestas pulsões e perversões totalitárias, deste modo também se comprovando como um autêntico logro e uma verdadeira falácia a sua auto-representação e a sua auto-projecção na opinião pública nacional e internacional como sendo um regime respeitador dos direitos humanos universalmente reconhecidos. 
No Presépio doméstico português, a plêiade de diferentes personagens, arquiteturas e paisagens coexistem numa montagem não só dialética – entre o sagrado e o profano, o erudito e o popular, o exuberante e o espartano, o solene e o lúdico –, mas também palimpséstica, em que distintas temporalidades se vão acomodando: os antigos palestinianos atravessam os mesmos caminhos que pastores, lavadeiras e pescadores da década de 1940 (e não por acaso desta década, já lá vamos!); as casas da aldeia evocam a arquitetura tradicional portuguesa e há até uma igreja católica com uma torre sineira e um padre de batina, que integra o cortejo para ver Jesus-menino, apesar do advento do Cristianismo estar a decorrer nesse exato momento em que o estamos a ver; um soldado inglês da Primeira Guerra Mundial faz a segurança na porta do castelo de Herodes, rei da Judeia, sendo tão alto quanto o próprio castelo, que é, por sua vez, medieval! A perspetiva renascentista não tem lugar no presépio doméstico português, daí que personagens, animais, casas e árvores “flutuem” à mesma escala como que numa pintura pré-Giotto. 
Esta conversa, entre Michelle Sales e Marta Lança, na revista Vazantes em 2019, é motivada pelo desejo de pensar um espaço de troca entre Brasil, Portugal e África tendo em conta os desdo- bramentos, contradições e críticas ao pensamento pós-colonial. Transitando livremente entre o cinema e as artes visuais tentamos vislumbrar um cenário comum em que questões semelhantes no campo das artes emergem de forma concomitante em várias partes do mundo. 
No entanto, em sentido algo divergente, vários alunos e alunas proferiram frases como “Não me sinto português/portuguesa”, “Não me sinto europeia/europeu”. As experiências dos estudantes convocadas pelas obras de arte provocaram reflexões sobre até que ponto a Europa e o Portugal estão a conseguir reencontrar-se e reconstruir-se com e na multiplicidade de corpos e culturas, na pluralidade de línguas e sotaques, nos diversos trajectos e histórias que compõe qualquer mosaico diverso, e que existe em Portugal, não nos esqueçamos, desde tempos remotos. Estas partilhas na galeria do museu demonstram também como é necessária a existência de espaços para estas conversas e, sobretudo, uma resposta comprometida para o sentimento de exclusão, de não pertença à sociedade, de mágoa e revolta, da qual a escola muitas vezes se distancia. 
Parece-me que a CONFIANÇA é talvez uma das acções mais radicais para enfrentar os demagogos, os populistas, os mentirosos, os “autênticos” salvadores. Mas temos ainda um longo caminho pela frente, que exige uma construção sobre os valores de honestidade, transparência, empatia e inclusão. As pessoas, os cidadãos, precisam de se sentir fortes, confiantes, com poder. Precisam de sentir que são importantes, precisam de acreditar que “Sim, eu posso fazer algo”. Confiar na bondade de desconhecidos, no entanto, não é algo que acontece “porque sim”. Confiar é ir contra os instintos de medo e sobrevivência. É radical; é preciso coragem; é o que nos falta. 
Por isso, só podemos estar moderadamente optimistas com o futuro imediato e a médio prazo das duas línguas da República de Cabo Verde, desde que finalmente se ouse dar o passo decisivo: a co-oficialização plena dessas nossas duas línguas, assim instituindo de uma vez por todas o bilinguismo oficial em Cabo Verde (e sem quaisquer restrições que não sejam as advenientes da norma constitucional programática e relativa à natureza gradual dessa mesma oficialização plena da língua caboverdiana (aliás, complementar daquela que venha a oficializar de forma plena se bem que somente político-simbolicamente), bem como a introdução com a máxima urgência da língua caboverdiana no ensino formal caboverdiano. 
O construtor da charca e das inúmeras tentativas contra a burocracia para plantar árvores autóctones, toma a palavra dos carvalhos e do monte e das rãs. Mas é na condição de vivente igual e honesto que o faz. Transporta para o corpo, o seu, o resgate, possível, da vida. Não temer a morte, pois. As pedras e a sua charca dizem-lhe a todo o momento que a vida se transmigra de qualquer maneira, também lhe dizem que faz parte delas. Por isso e porque a charca secará em breve, um jardim, onde a tentação e o trabalho acabaram, servirá não de paraíso mas de momentâneo epílogo. 
o privilégio é branco e o beneficiário da branquitude é maioritariamente branco. Mas a África não está fora dos grilhões da branquitude, porque a branquitude é mais do que a cor branca, a branquitude não é sobre indivíduos nascidos de motivos biológicos não decididos por eles mesmos, mas sobre o sistema que opera na base de uma regra odienta que cega e nega afeto ao mundo preto. Porém, paradoxalmente, há pretos que têm benefício com isso. A branquitude usa o racismo para operar e segregar; e o racismo, apesar de branco (se falarmos só da Europa, porque, caro amigo racializado, temos a China ali ao lado também a racializar-nos), o racismo opera noutro nível, controlando povos e economias, mas concentrando-se mais na cor. 
Nos finais dos anos 90, José Saramago deu o corpo e pena ao manifesto pela causa zapatista. A denúncia das atrocidades contra os indígenas de Chiapas fez do escritor uma figura incómoda para o então governo do México. A 100 anos do nascimento do Nobel da Literatura português, escolas, universidades e movimentos sociais mexicanos comemoram com carinho o escritor que um dia atirou: ‘Se não me encontrarem no meu país, procurem-me no México’”. 
Com frequência é ignorado que não és o culpado do estado das coisas, apenas um beneficiário, ativo ou passivo, de um sistema de enganos criados e estruturados para reduzir a cacos determinados fulanos quando não são brancos. E quando não fazes parte dos prejudicados, és um privilegiado. Quando não tens de lidar com uns quantos obstáculos só pelo facto de seres branco, é isso, bacano, que é chamado de privilégio branco. 
Sempre identificada com ousadias, ou, como se verifica na imprensa internacional, marcadas com “polémicas” e mesmo “escândalos”, o evento é entre os maiores e mais importantes no mundo da arte. Esta décima-quinta edição, recentemente realizada, não foi isenta de um “escândalo”: a unanimidade da imprensa alemã no seu julgamento de anti-semitismo. 
No primeiro capítulo intitulado “A Literatura Cabo-Verdiana em Face das Outras Literaturas Africanas de Língua Portuguesa”, o autor intenta contextualizar, com sucesso, o surgimento da escrita de autoria caboverdiana e, em especial, da literatura de marca identitária caboverdiana no quadro mais vasto das escritas de autoria lusógrafa africana e das literaturas africanas de língua portuguesa. A ler
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