Se a independência foi uma festa, a celebração conviveu com o medo a ferro e fogo e, se o futuro era incerto para os jovens de então, também o é para os jovens de hoje. Olhar criticamente para a história e para a sociedade é o melhor modo de aprender, transmitir e desenvolvê-las. Assim, no sentido de abordar a complexidade dos diferentes momentos - como o colonialismo, a Luta de Libertação, a Independência, a guerra civil, a difícil aprendizagem da democracia, a transmissão da história, patrimónios difíceis e reparações e a situação atual nas suas urgências - incitamos ao exercício de pensar em conjunto também sobre as promessas da Independência que não foram cumpridas. 
Não temos memória de em Angola alguém pertencente à Segurança de Estado ter feito, e da forma como fez, uma ruptura tão grande com o regime e com contornos que têm claramente o perfil de uma denúncia politico-constitucional, pois toda a sua narrativa é feita na prespectiva de quem entende que em Angola o Estado Democrático de Direito está seriamente condicionado por interesses pessoais ou de grupo no âmbito de uma estratégia maquiavélica onde o fim maior, que é a eternização do actual poder rubro-negro, justifica todos os meios que estão a ser usados o que passa, nomeadamente, pela manipulação da comunicação social e do próprio processo eleitoral. 
Apesar de ser autónoma financeiramente e não se sentir pessoalmente descriminada, Maria Eugénia da Cruz era sensível à «condição colonial» inspirada pela sua consciência política, motivando-a a tomar ação perante as circunstâncias do seu tempo, facto que a torna uma mulher invulgar, não só naquela época específica, mas em qualquer época que exija rejeição da convenção e conformismo perante uma ordem social injusta. Maria Eugénia não foi guerrilheira, nem enfermeira, nem conselheira política do movimento nacionalista. Juntou-se aqueles que queriam mudar o destino de Angola. Foi camarada, foi companheira e esposa de um nacionalista angolano. 
Todas as correntes e sensibilidades político-ideológicas, salvo quiçá a nacionalista moderada representada por Manuel (Lela) Rodrigues, parecem ter esquecido e ignorado (e/ou, talvez, até ter desconhecido) completamente o plano constante do Memorando do PAIGC apresentado ao Governo português, em Dezembro de 1960, e que, afinal, se aplicou em vários casos similares ao da ambiência democrática existente em Cabo Verde do período imediatamente posterior ao 25 de Abril de 1974 até aos inícios do mês de Dezembro de 1974. Perderam sobremaneira Cabo Verde e o povo caboverdiano, sobretudo em ganhos históricos de execução política de experiências em democracia pluralista. Não por causa de Amílcar Cabral, mas apesar de Amílcar Cabral e do seu plano de transição plenamente democrática para a nossa independência política, de matriz indubitavelmente democrático-liberal, hoje tão justamente incensada e festejada! 
sses acontecimentos demonstraram-se como sumamente necessários para uma catarse psicológico-cultural de amplas repercussões identitárias e político-ideológicas e, assim, para a total ruptura com o assimilacionismo colonial e a tutela assistencial portuguesa, considerada até aí, tanto em franjas extensas das camadas mais humildes e vulneráveis das populações, como também por importantes sectores das elites letradas, burocrático-administrativas, comerciais e fundiárias do povo das ilhas, como indispensável, senão insubstituível, para a viabilização da emigração caboverdiana para Portugal, 
A dialéctica partido/movimento de matriz cabraliana/cabralista e que propugna uma ampla e massiva base social de apoio aliada a critérios cada vez mais rigorosos, dos pontos de vista ético-moral e político-ideológico, para a selecção dos militantes entre os “melhores filhos do povo” para a edificação de um partido meritocrático verdadeiramente de vanguarda, parece ter influenciado, ainda que de forma involuntária e inconsciente, a dinâmica da construção do MpD como um amplo e emergente movimento (curiosa e consabidamente, póstumo à Abertura Política Democrática de 19 de Fevereiro de 1990) de estridente contestação do regime caboverdiano de partido único socializante, incensado por Carlos Veiga como o maior movimento popular até hoje surgido em Cabo Verde, 
E de repente eclodiu o 25 de Abril de 1974, considerado pelo Nhonhô numa entrevista à RTC (Radio-Televisão de Cabo Verde) sobre o seu percurso de vida como “uma autêntica revolução”. E de facto foi a festa infinita que começou com a caça aos informadores e agentes da PIDE/DGS na cidade da Praia, a queima das respectivas viaturas e/ou seu despenhamento no mar a partir do Cruzeiro do Platô, actos nos quais o Nhonhô e os seus amigos estudantes da Assomada residentes na cidade-capital da colónia/província ultramarina portuguesa participaram activamente e continuou com o lançamento de panfletos políticos na vila da Assomada dirigidos aos militares aquartelados no antigo edifício da SAGA e para o qual fui mobilizado pelo Betinho de Nho Bebeto-Alberto Lopes Barbosa, Júnior (sendo essa a primeira acção política, ademais clandestina, de toda a minha vida, depois muito marcada pela intervenção política e cívica, se bem que em larga medida fora do quadro político-partidário), e, logo depois, com a libertação dos presos políticos do Tarrafal, prosseguindo com os frequentes comícios, reuniões, sessões de esclarecimento e manifestações, os saraus culturais e as muitas e acaloradas discussões políticas, nas quais nós, adolescentes, também nos envolvíamos entusiástica e freneticamente. 
Eu defendo que é na e pela música popular urbana, produzida esmagadoramente nos musseques de Luanda, que os homens e mulheres angolanos forjaram a Nação e articularam expectativas sobre o nacionalismo e sobre a soberania política, económica e cultural. Fizeram-no pelas relações sociais que se desenvolveram em torno da produção e do consumo de música. O conteúdo lírico e o som musical importavam, mas o público e os músicos davam-lhes um significado dentro do contexto. Por outras palavras, a música, no fim da Angola colonial, moveu as pessoas para uma Nação e de encontro ao nacionalismo, porque as aproximou de novos espaços urbanos, de novas maneiras, através de linhas de classe e etnia, através da política íntima e pública do género. 
Realizador guineense da geração de Flora Gomes, estudou cinema em Cuba, filmou a guerrilha do PAIGC, foi director no Instituto Nacional de Cinema e Audiovisual da Guiné-Bissau, e tem-se esforçado por resgatar e arquivar as imagens da luta de libertação, nos últimos 13 anos com a artista Filipa César com quem colabora em projectos artísticos e de intervenção. Fez de tudo para filmar, quase sempre em baixo orçamento, e caminhando quilómetros para ir buscar e mandar revelar película. Conta-nos a importante missão que Amílcar Cabral lhes delegou e como foi, a meio do processo, saber a esmagadora notícia do seu assassinato. Calhou-lhe como primeiro trabalho filmar Amílcar Cabral numa exposição em Conacri, em 1972, e depois a transladação do seu corpo para Bissau, capturando a comoção dos guineenses pela morte do melhor pensador e líder da resistência anticolonial. No encontro essencial com Chris Marker e Sarah Maldoror e, mais recente, com Filipa César, percebe que é possível trabalhar mais autonomamente. 
Embora defensor e advogado convicto do princípio da unidade Guiné/Cabo Verde, a postura de Amílcar Cabral sobre esta candente questão distinguia-se da de muitos líderes africanos e, até, de alguns militantes e responsáveis políticos guineenses, em cuja óptica Cabo Verde quiçá mais não fosse (ou deveria ser) do que, por assim dizer, um prolongamento meso-atlântico, mestiço e árido das verdes e opulentas ilhas negro-africanas dos Bijagós (como se pode constatar numa entrevista do bissau-guineense de origem caboverdiana Gil Fernandes constante do dossier publicado pela revista Afrique-Asie sobre o assassinato de Amílcar Cabral logo depois da ocorrência desse evento histórico por demais trágico). 
Segundo opinião expendida por Onésimo Silveira no ensaio “O Nativismo Cabo-Verdiano: O Caso Amílcar Cabral” (inserto no seu livro A Democracia em Cabo Verde, de 2005), à “deriva literária do nativismo”, que foi o movimento claridoso, ter-se-ia seguido uma nova fase do nativismo de conteúdo essencialmente político e encabeçado por Amílcar Cabral.
Essa derradeira manifestação do nativismo caboverdiano transportaria, em si, os gérmenes do anti-nativismo, na medida em que seria de natureza nacionalista e projectada num quadro pan-africanista de unidade Guiné-Cabo Verde. Por esta última razão, ela estaria também pejada das ambiguidades advenientes da teoria cabraliana da reafricanização dos espíritos, alegadamente inoperante para o caso de um povo mestiço, como o é o povo cabo-verdiano. 
O regime caboverdiano de partido único veio a contradizer, e de forma cristalina e notória, uma pretensa imagem impoluta e moderada que o mesmo vinha construindo e propalando junto das comunidades emigradas e dos seus imprescindíveis parceiros internacionais, dos quais depende, aliás e em grande medida, a mera sobrevivência física das populações das ilhas, assim logrando o mesmo regime a estranha e risível façanha, o por demais inaudito e ostensivo desígnio de se desnudar de falsos pudores e mentirosos alardes e ardores democráticos e, assim, de se desmascarar em si mesmo e a si próprio nas suas flagrantes e manifestas pulsões e perversões totalitárias, deste modo também se comprovando como um autêntico logro e uma verdadeira falácia a sua auto-representação e a sua auto-projecção na opinião pública nacional e internacional como sendo um regime respeitador dos direitos humanos universalmente reconhecidos. 
O cinema tem um papel político em Moçambique, mesmo que os nossos filmes não sejam políticos. Foi criado como um instrumento político, teve uma influência regional enorme: os nossos documentários tiveram influência na África do Sul pós-apartheid, no Zimbabué, na Namíbia, em Angola, em todos os países da região. Foi uma ideia genial e extraordinária da Frelimo pós-independência, que trouxe para cá [Jean-Luc] Godard, Jean Rouch, Ruy Guerra e dezenas de outros cineastas e gente do cinema: cubanos, italianos, ingleses, franceses. 
São Tomé e Príncipe, diz Conceição Lima, vive numa tensão entre a impaciência e a paciência. Por um lado, há uma forte insatisfação com o estado de coisas: “temos uma curta esperança de vida e queremos assistir a mudança!” Por outro, quarenta e sete anos é “um lapso de história muito curto, quase insignificante no grande plano.” A solução passa por um equilíbrio entre os dois: “é preciso cultivar a paciência para remendar e semear, mas nunca permitindo que se esvaia a tão importante impaciência.” Parece que estamos perante uma identidade formada a partir e contra um trauma histórico, que teima em resistir, contra todas as probabilidades. A poetisa responde com um poema: Um pássaro ferido./ Um pássaro ainda ferido / e teimoso. 
Pensei em ser embaixadora, diplomata, coordenadora, não, vou mesmo é ser presidente do meu país… Ainda tenho fé. Eu falo sobre essas coisas porque acho que existe essa necessidade, não só da minha parte mas também porque o povo quer ver retratada a sua vida. E também porque eu gosto de investigar o relacionamento que temos com o resto do mundo – somos vistos como dependentes mas esta geração é independente. 
O autor usou a voz de vários prisioneiros, todos com o mesmo nome – Pedro –, chegados em alturas diferentes de Portugal, da Guiné, de Angola e de Cabo Verde. Descreveu o terror de dentro com uma fluidez que em nada instrumentaliza acontecimentos para provar alguma coisa. 
O programa coloca a hipótese de estéticas africanas e afrodiaspóricas em contraponto às formas visuais dominantes, apelando mesmo a uma releitura das declinações históricas do par dialético hegemonia/subalternidade. Nestes filmes, o ato de centrar decorre, em larga medida, de um processo de descentramento: descentramento histórico e formal, acompanhado do descentramento das posições enunciativas e cognitivas convencionais através de poéticas relacionais que deslocam a reflexão sobre as categorias de identidade e alteridade rumo a um pensamento da relação nos sistemas de representação. 
Umbuntu, umbundo tem a mesma origem. No Zimbabué, dizem ”uno”, umbuntu quer dizer “uno” em umbundo. “Eu não significo nada sem ti.” Se fico em casa sozinho começo a pensar nisso: em que consiste a minha hombridade? Sozinho não troco ideias, sou pessoa porque existem outras pessoas. A princípio era uma filosofia de carácter étnico, o grande segredo de Mandela e Tuto foi conseguir elevá-la para outra coisa, não é só “eu não sou nada sem o outro umbundo” para torná-la trans-étnica. 
No 'Reino das Casuarinas', de José Luís Mendonça (2014), tenta esclarecer estórias atravessadas na História de Angola, com sabor a desilusão. O estilo literário e o rigor jornalístico tornam a leitura aprazível. Um reino na floresta da Ilha de Luanda, um grupo de aparentes indigentes afinal tão visionários. O autor, director da revista Cultura, tem esperança de se fazer ouvir num país onde diz faltar o diálogo, e onde não se deve deixar de sonhar com uma nova sociedade na qual o cidadão tenha valor. Apresenta propostas concretas para tal. 
Este trabalho contribui para uma re-escrita da nossa história colonial e ajudar à discussão de problemas actuais que advêm de questões coloniais não debatidas. Faz parte de um movimento atravessa a sociedade portuguesa pelas universidades, as artes, os jornais, associações e que olha para o passado porque quer alterar o presente e a forma como se conta esse passado. 
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