Compreender o percurso de Paulo Moreira e do INSTITUTO é importante para percebermos que este trabalho tem uma continuidade, que há um comprometimento no tempo com as questões aqui pensadas, e um interesse que se fortalece a cada projeto. Este aspeto reveste-se de particular importância num tempo em que as palavras decolonial (que em português não quer dizer nada, porque nada quer dizer o prefixo ‘de’), descolonizar e reparações, entre algumas outras, são cada vez mais esvaziadas de significante político e a própria ideia de aprender a desaprender tem feito o seu caminho e chegará em breve a muitos títulos. 
A prática da desobediência não violenta no Sul da Ásia não trouxe resultados imediatos, mas a participação de tropas coloniais na Segunda Guerra Mundial e a onda de emancipação dos povos coloniais que se seguiu tornaram a posição britânica insustentável. A utilização da mesma estratégia da desobediência civil não violenta advogada por Martin Luther King nos Estados Unidos na luta pelos direitos civis da população afro-americana acabou igualmente por dar os seus frutos na década de 1960, face ao agravamento da Guerra Fria e ao incontornável argumento de os líderes do chamado mundo livre oprimirem a sua própria população.
Esta estratégia tinha dois pressupostos: a firmeza da ação coletiva de desobediência e a sensibilidade de parte da maioria opressora ou do poder colonial. Tratava-se de envergonhar a parte dominante com um comportamento que não podia ser acusado de violento e que expunha as contradições do sistema de valores dos próprios opressores. Nos dois casos aqui mencionados, tanto a população norte-americana como o poder britânico tinham saído de uma guerra contra o imperialismo nazifascista, virando-se em seguida contra a emergência de regimes comunistas. Os valores de democracia e tolerância da suposta sociedade livre eram incompatíveis com a perpetuação de racismo e colonialismo, ou seja, com a opressão e a gestão de sociedades contra a vontade indígena. O próprio conceito de sociedade colonial governada por colonizadores alheios às populações locais tornara-se obsoleto. 
No entanto, em sentido algo divergente, vários alunos e alunas proferiram frases como “Não me sinto português/portuguesa”, “Não me sinto europeia/europeu”. As experiências dos estudantes convocadas pelas obras de arte provocaram reflexões sobre até que ponto a Europa e o Portugal estão a conseguir reencontrar-se e reconstruir-se com e na multiplicidade de corpos e culturas, na pluralidade de línguas e sotaques, nos diversos trajectos e histórias que compõe qualquer mosaico diverso, e que existe em Portugal, não nos esqueçamos, desde tempos remotos. Estas partilhas na galeria do museu demonstram também como é necessária a existência de espaços para estas conversas e, sobretudo, uma resposta comprometida para o sentimento de exclusão, de não pertença à sociedade, de mágoa e revolta, da qual a escola muitas vezes se distancia. 
Depois de quinze anos de luta pela libertação e independência – numa guerra iniciada em Angola, que seguiu forte para a Guiné-Bissau e Moçambique -, dá-se o 25 de Abril como um desenlace que muitos esperavam. Em 1974 abre-se um novo capítulo, ainda que polémico, para o processo de descolonização. Como é que algumas personalidades angolanas viveram a Revolução portuguesa que pôs fim ao longo regime ditatorial fascista de Salazar e Caetano? Momentos de emoção ou de apreensão? O que foi dominante: a perplexidade, ou já era previsível? Em que circunstância se encontravam? Que implicações trouxe para a vida de cada um? Qual foi a percepção para o futuro do país? Conforme o lugar de enunciação, o 25 de Abril acabou com a guerra ou foi esta que o desencadeou? Recolhemos vários depoimentos que ajudam a construir este puzzle de memórias, pois para além da História que vem nos livros, interessa-nos as suas entrelinhas. 
A escola é vista como um dos primeiros espaços de socialização, um espaço no qual depositamos a nossa confiança e crescemos, aprendendo lado a lado com os nossos colegas, no entanto, o sistema educativo não é nem nunca foi verdadeiramente igualitário. O problema faz-se notar quando tentamos implementar mudanças e existe uma forte resistência por parte do espaço escolar, quando a confiança se perde e quando ouvimos os professores que nos ensinaram a nós, e agora a outros jovens dizer que não concordam com o que está a ser discutido porque “os brancos também sofrem racismo quando vão a África”, “sou só um peão no meio disto tudo”, ou que “o tema é abordado dependendo da sensibilidade do professor” quando se debate a descolonização. 
Enquanto disciplina, a arqueologia é um produto da modernidade ocidental e de relações de colonialidade contemporâneas. Neste texto discuto brevemente a arqueologia no contexto da descolonização do saber e da sociedade. De seguida, exponho quatro problemas centrais com que devemos lidar, seguidos de propostas de discussão ou exemplos de experiências descolonizadoras. O projeto descolonial está longe de ser uma mera abstração. Pelo contrário, é uma oportunidade para imaginarmos um mundo com justiça social. 
A descolonização, iniciada com a resistência dos povos colonizados, teve no 25 de Abril uma data marcante. O golpe feito revolução resulta diretamente da derrota política na guerra. A ele se sucedeu o fim do império em África e um processo revolucionário do qual a democracia portuguesa é herdeira. Neste sentido, uma boa ocasião para debater e estimular novas políticas públicas da memória sobre o passado colonial será, certamente, o próximo ciclo comemorativo do 25 de Abril. 
Por ocasião do lançamento da página web do projeto ReMapping Memories Lisboa e Hamburgo, Lugares de Memória (Pós)Coloniais, levado a cabo pelo Goethe-Institut, têm lugar uma série de discussões abertas sobre a cidade. Iremos debater temas como as marcas coloniais visíveis na cidade e nos corpos de quem a habita; a luta anti-colonial e a inscrição africana e afrodescendente no espaço metropolitano; ou, de um modo mais global, políticas, abordagens e desafios do processo de “descolonização” nas cidades europeias. Os debates contarão com estudiosos, ativistas e jornalistas. 
Têm quatro anos de existência e centram o seu trabalho no diálogo e na acção para mais igualdade e justiça das pessoas LGBTQ+ em Luanda. Para isso partem de dinâmicas feministas negras e descoloniais para a criação de redes de acção e solidariedade. Esta abordagem já tem ecos junto das instituições do Estado como o Ministério da Justiça em Angola para a criação de uma agenda pela igualdade e respeito pelos direitos humanos das pessoas LGBTQ+. Líria de Castro é a activista angolana que dirige a AIA e falou-nos dos desafios da organização do colectivo AIA em tempos de pandemia. 
Esta “música afro-portuguesa” que gira à volta de “celebração, conflito e esperança” é uma ideia em constante construção: “Há imensos agentes relevantes. Acaba por estar tudo ligado. O impacto dos Buraka Som Sistema foi central, mas ele só existiu porque antes o hip hop em Portugal se afirmou e depois houve Cool Hipnoise ou Spaceboys e tantas outras coisas. Da mesma forma que o percurso internacional de Batida ou da Príncipe Discos beneficiou desse efeito Buraka. A redescoberta do Bonga, por exemplo, está também conectada com esta dinâmica, porque existe um recontar da história, um trabalho de memória que importa fazer. E depois, hoje, tens imensos vectores, desde a crioulização do Dino D’Santiago, à atitude combativa de Scúru Fitchádu, ou novas gerações que tanto se inspiram em motivos da cultura global como local, como o Tristany. 
Este ensaio examina a forma como as práticas artísticas contemporâneas têm contribuído para uma descolonização epistémica e ético-política do presente através da investigação crítica de vários tipos de arquivos coloniais, quer públicos, quer privados, quer familiares, quer anónimos. Tomando como estudos de caso obras dos artistas Ângela Ferreira, Kiluanji Kia Henda, Délio Jasse, Daniel Barroca e Raquel Schefer, este ensaio indagará até que ponto a estética destas práticas videográficas, fotográficas e escultóricas implica uma política e uma ética da história e da memória relevantes para pensar criticamente as amnésias coloniais e as nostalgias imperiais que ainda caracterizam uma condição pós-colonial marcada por padrões neo-coloniais de globalização e por relações difíceis com comunidades migrantes e diaspóricas. 
Europa, queria começar por enviar-te cumprimentos, mas vais ter de perdoar-me, porque neste momento estou em tormentos cujo comprimento é imenso; tormentos tão velhos como este lamento que me risca o peito e me deixa neste leito, desfeito, em trejeito de dores lancinantes que enlaçam as partes que lançam ares salutares nestes esgares que mostram os meus desaires. Pois tu, tu tudo fazes para que tu e a África não sejam pares. Nunca serão comadres, Europa, enquanto desejares que a África continue à tua sombra… sabes… 
Descolonização é um processo de desconstrução de conhecimentos, de uma epistemologia maioritariamente europeia que sempre teve uma vocação universalista, existente tanto na Academia como no espaço público, que implica não só os africanos que vivem em África e os que constituem as diásporas, como também os europeus que vivem na Europa ou são imigrantes em países ex-colonizados. 
Apesar do papel social dos museus ter um crescente escrutínio público, muitos museus europeus de arqueologia e etnografia continuam a deter nas suas colecções objectos de outras culturas adquiridos em contextos coloniais e imperiais, em situações de desigualdade entre os coleccionadores, investigadores ou curiosos europeus e as comunidades locais. Esta é uma história com quase dois séculos. 
Nas duas últimas décadas têm vindo a irromper no campo artístico obras e discursos que vêm sinalizando a urgência de questionar a presença do património artístico e cultural dos africanos, asiáticos e latino-americanos na Europa, problematizando e apelando para o fim deste “exílio forçado” como o designou um historiador senegalês, que representava o Ministro da Cultura do Senegal, Abdou Latif Coulibaly, no colóquio “Sharing Past and Future – Strengthening African-European Connections”, realizado no passado mês de Setembro, em Bruxelas, e organizado pelo AfricaMuseum e pelo Egmont – Royal Institute for International Relations. 
Chamar-lhe Vénus era já uma das muitas distorções que o mundo do espetáculo e a ciência da época tinham aplicado a Sarah. E acrescentar hotentote mostrava também como o europeu via o resto da Humanidade em função de si próprio: aquela palavra é uma onomatopeia que designa uma espécie de gaguez, porque os nativos africanos assim designados pareceram, aos primeiros colonizadores, ser gagos; ou talvez seja a fixação de alguns sons comuns da sua língua, que soavam como “hot on tot”. Desde que a Europa fez por se desalojar da posição que tinha concedido a si própria, a de centro do mundo, chamamos khoikhoi ao grupo étnico de que Sarah Baartman fazia parte, porque este próprio assim se designa, e khoisan à sua língua, porque é esse o nome que os khoikhoi lhe dão. Já não são gagos, ou melhor, nunca o foram. Numa era pós-colonial, dizer khoikhoi implica começar a ver os elementos desta população como eles se veem a si próprios. 
A presença assertiva, quase arrogante, e o dandismo performado pelos/as personagens retratados/as, demarcam as fotografias de Diop de uma qualquer humilde dignidade, expressão imagética da subjetividade colonizada que o racismo consente. Trata-se, sim, da mimese (mimicry) de que nos falava Homi Bhabha, aquela em que o fracasso na identificação narcísica com os modos de representação do colonizador, o carácter sempre inapropriado dos sujeitos coloniais, cria uma ambivalência que, num espelho cómico e trocista, perturba a autoridade encenada pelo discurso colonial. 
Para muitos jovens, hoje, em Cabo Verde, na Guiné-Bissau, em Portugal, em França, no Brasil, nos Estados Unidos da América, Cabral surge como uma possibilidade de crítica a várias formas de poder, de afirmação identitária e de resistência, confirmando, assim, que a originalidade do seu pensamento e da sua ação residia em articular e contrariar várias dimensões da dominação e da violência, desde o neocolonialismo à discriminação com base no género. 
Se aqueles que consideramos os nossos heróis — que lutaram pela nossa liberdade - não tivessem feito o que fizeram, e não tivessem mobilizado outras pessoas, não estaríamos onde estamos agora. Como é que o meu herói se tornou no meu opressor? O que é que lhe aconteceu? Tenho algumas reflexões, mas nenhuma resposta. O que me parece é que lutar pela libertação é muito diferente de governar. 
Talvez alguém se questione o que tem toda esta estrutura burocrática abusiva estabelecida por um sistema de controlo migratório a ver com descolonizar o museu. É que a colonialidade é um dos elementos centrais no que há de comum entre a burocracia e o museu. E o museu, assim entendido, é um dos espaços centrais para a construção do eurocentrismo, como o sistema de controlo migratório é a estrutura principal da colonialidade na Europa. É a cultura que permite aprender e assumir o migrante e, por sua vez, são os museus que supostamente estabelecem marcos de legitimação do que é ou não cultura, de como é compreendida e difundida.
Publicado em "Decolonizing Museums", L’Internationale Online. 
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