política do cultivo

política e natureza

“O homem é o lobo do homem”. Esse antigo provérbio romano tornado célebre por Thomas Hobbes  sintetiza uma poderosa narrativa sobre o homem, a natureza e a política. O filósofo elabora um relato extremamente influente de uma saída do estado de natureza – e sua guerra de todos contra todos – para a constituição de um estado civil. O medo hobbesiano essencial, da morte violenta (ele escreve no contexto de uma guerra civil), seria, assim, evitado. Os homens deixariam a violência fratricida pela celebração da concórdia, ao renunciarem à natural liberdade absoluta e pondo fim à “guerra perpétua de cada homem contra o seu vizinho” (1651). 

Torna-se, para isso, necessário produzir uma desigualdade, uma assimetria incontornável. O autor resgata então a imagem de um monstro bíblico, o Leviatã. Disciplinado por este, o súdito hobbesiano desfrutaria do banimento da guerra. Brotaria a paz e seria instaurado um mundo de ordem: surge, via contrato social, um Estado forte, comandado por um Rei ou uma Assembleia. A obediência será agora a métrica da política, já que somente com um organismo estatal absoluto, que faça valer a lei punindo o dissenso, há paz civil – trata-se do preço da autopreservação, da manutenção da vida dos homens. 

O lobo mau. A natureza selvagem. Imagens recorrentes, figuras fortes que nos interpelam constantemente até hoje – ambos devem ser domesticados. O homem é o lobo do homem. A ausência do Estado indica o estado de natureza, a anarquia, a guerra, o caos, a desordem. De forma sintomática, esse estado de natureza subsistia, para Hobbes, em algumas áreas do planeta, onde vivem os “povos selvagens” presentes na América. São decisivos, aponta Carolyn Merchant (1980), os elos entre submissão da natureza e das mulheres no programa científico dito moderno (no qual Hobbes se encaixa), assim como dos povos considerados inferiores (inclusive os camponeses europeus).  

O surgimento desse modelo de conhecimento hipermasculinizado busca “uma relação epistemológica com o mundo mais limpa, mais pura, mais objetiva e disciplinada” (Chollet, 2018, p. 190). A quem se opõe essa nova ciência? Como já dizia em 1893 Matilda Joslyn Gage, existem “provas abundantes que as pretensas ‘bruxas’ estavam entre as pessoas mais profundamente científicas do seu tempo” (p. 100). Gage defende que o sentido original de “bruxa” era de mulher sábia e os primeiros médicos da Europa cristã eram mulheres que possuíam o domínio das ervas. O alquimista e físico Paracelso, considerado um dos fundadores da medicina, compilou, como o admitiu, esses conhecimentos (das bruxas) em suas obras. O ataque desse emergente aparelho estatal foi também contra as organizações comunais das quais esses conhecimentos eram parte. Um ataque contra sua autonomia (inclusive a sua ciência). Bruxa, feiticeira, curandeira, mágica – esses xingamentos atravessaram os séculos e ainda são usados hoje. Seu objetivo? Controlar a desordem expressada pelos corpos rebeldes, seus saberes e suas alianças. Dominar as mulheres, a natureza e os lobos. Na caça às bruxas que marca o início desse período histórico, uma minoria de condenados era de homens. Qual era a acusação? Eram lobisomens! (Wagner, 2019). 

Rosa Luxemburgo enfatizava o papel subversivo da Antropologia, ao afirmar que, no decorrer do século XIX, “uma abundante documentação surgiu, abalando de forma séria a velha noção do caráter eterno da propriedade privada e de sua existência desde o começo do mundo, para logo a destruir completamente” (1925, p. 189). Essas pesquisas ajudaram a derrubar certas verdades eternas do momento (como a família, o Estado e a propriedade) já que muitos povos não as conheciam em sua forma burguesa. Abre-se, aqui, um paralelo com certa biologia contemporânea: a famosa frase, já citada duas vezes, não só compõe uma imagem equivocada do lobo, como também “insulta um dos mais gregários e leais cooperadores do reino animal. Tão leal, de fato, que nossos ancestrais sabiamente o domesticaram. Os lobos sobrevivem derrubando presas maiores do que eles, animais como renas e alces, e fazem isso com trabalho em equipe”. Esses distribuem a caça, “regurgitam a carne para as mães lactantes, os filhotes e às vezes os velhos e doentes que ficaram para trás”. Em seu meio, “a competição existe, mas os lobos não podem se dar ao luxo de permitir que ela siga seu curso. Lealdade e confiança vêm primeiro. Comportamentos que solapam o alicerce da cooperação são reprimidos para impedir a erosão da harmonia, a base da sobrevivência” (de Waal, 2005, p. 266).

Um contra-Hobbes foi elaborado por autores malditos do pensamento político (La Boétie, Espinosa,  Marx, Clastres) e, sobretudo, por uma multiplicidade de práticas. E essas não constituem um privilégio humano, atingindo também as amplas esferas do dito não humano. Uma política animal, uma política vegetal. Ara Reté no barco pirata em Para-ty pensa o que pode ser a política (palavra que não existiria em Guarani) e fala de aty guasu – grande conversa. Assembleia com mulheres, homens, trans, mas também espíritos, fungos, árvores, polvos, grandes primatas e muitas outras. Frente à política convencional depurada, mas também redutora, falsa e conservadora, um diálogo com a biologia, que vem contribuindo para enriquecer concepções de política, como Piotr Kropotkin (1902), mais de um século atrás já havia elaborado.  

Luiz Zerbini Lago Quadrado, 2010 Coleção Romero Pimenta, Nova Lima Luiz ZerbiniLuiz Zerbini Lago Quadrado, 2010 Coleção Romero Pimenta, Nova Lima Luiz Zerbini

Cosmopolíticas. Política do cultivo. Essa desconhece o grande divisor que por muito tempo constituiu um certo consenso científico de uma natureza externa, passiva, mecânica. Isso sustentou a compreensão de que os “processos da Terra eram tão vastos e poderosos que nenhuma força poderia modificá-los. Que as cronologias humanas eram insignificantes comparadas ao vasto tempo geológico” (Danovski e Viveiros de Castro, 2014, p. 26). Mas conseguimos e nos tornamos, destruindo as florestas e queimando combustíveis fosseis, agentes geológicos. Fundamos o antropoceno, ou, de forma mais precisa, o modo de produção tornou-se agente geológico: emerge o capitaloceno. Esse predomínio do Homem sobre a Natureza põe em risco a vida humana e sua sobrevivência depende agora de ouvir os antes considerados não modernos cujos relatos sempre levaram em conta as atividades de todos os seres vivos, humanos e não humanos. Muitas das que estavam fora do estatuto de Homem impuseram sua presença, pelas lutas, passam a ser imprescindíveis e, agora que estamos nos livrando do Homem e da Natureza, os “entrelaçamentos inter espécies que pareciam coisa de fábulas são agora material para debate sério entre biólogos e ecologistas, que mostram como a vida requer a interação de vários tipo de seres. Humanos não podem sobreviver pisoteando todos os outros” (Tsing, 2015, p. vii). 

Um planeta mais vivo e bem mais interessante. Esses novos ventos adentram os debates científicos e políticos e uma ampla literatura sobre esses temas irrompe. Uma questão óbvia para tantos povos  passou a ser considerada: “para nós, que, retrospectivamente, nunca fomos modernos, o estado de natureza já não é o que era”. Dessa forma, “a lei da competição teve de se curvar perante uma saudável dose de cooperação, cujas contribuições cruciais para a evolução são agora amplamente conhecidas, com a simbiose sendo aceita como a origem da vida multicelular”. Logo, “colocar a simpatia em igualdade de condições com a agressão como um fator na natureza não é mais algo impensável” (Massumi, 2017, p. 9). 

Se antes tínhamos um estado de natureza hobbesiano onipresente, agora imagens mais justas ganham eco. Olhávamos sobretudo para o chimpanzé como nossa herança biológica, apesar de Charles Darwin já ter colocado que “nossas características humanitárias [solidariedade e empatia] baseiam-se em instintos sociais que temos em comum com outros animais”. Essa poderosa compreensão do animal egoísta e avesso à cooperação – em suma, a lei da selva – se liga a uma determinada perspectiva política e econômica. Concomitante aos tempos de “Ronald Reagan e Margaret Thatcher pregando que a ganância era benéfica à sociedade, à economia”, a biologia entrou na onda em “O gene egoísta, de Richard Dawkins, [que] ensinava como a evolução ajuda quem se ajuda”, argumentando que “o egoísmo devia ser visto como uma força indutora de mudança, e não uma falha que nos arrasta ladeira abaixo. Podemos ser primatas perversos, mas isso é explicável e benéfico para o mundo” (de Waal, 2005, p. 35-36). Daí leituras reiteradamente equivocadas sobre Darwin e a teoria da seleção natural, pois este não era darwinista social…

A ciência contemporânea tem, assim, desmontado esse relato ideológico, falso. De Waal testemunha os conflitos violentos e de sangue entre os chimpanzés, mas também faz referência a outros como os bem mais pacíficos, solidários e sexuais bonobos, “descobertos” somente no século XX. E se tivéssemos, pergunta o primatólogo, conhecido antes o bonobo que ignora a guerra letal e o predomínio do macho? Isso se liga, também, às “últimas descobertas da neurociência. Especialistas examinaram imagens do cérebro de pessoas enquanto elas resolviam problemas morais propostos por eles” e perceberam “que tais dilemas ativam centros emocionais antigos, profundamente embutidos no cérebro. Em vez de ser um fenômeno superficial em nosso neocórtex expandido, a tomada de decisões morais parece ter por base milhões de anos de evolução social” (de Waal, 2005, p. 48).

O que nos dizem nossos parentes próximos, os grandes primatas? Que “a compaixão não é uma fraqueza recente que contraria a natureza, mas um poder formidável, um poder que, assim como as tendências competitivas que a compaixão procura superar, é parte de quem e do que somos”. Os humanos teriam tanto facetas de chimpanzés quanto de bonobos, aliás, acentuando ambas – nossas guerras excedem as dos primeiros em violência e morte e nossas relações de empatia seriam mais elaboradas e ricas que as dos segundos. Mais brutais e mais cooperativos: não faz sentido, assim, “a tentativa de considerar apenas um pólo em detrimento do outro. No entanto, é o que o Ocidente tem feito há séculos, retratando nosso lado competitivo como mais autêntico do que nosso lado social” (de Waal, 2005, p. 209; 265). 

Isso se manifesta na organização política dos grandes primatas e um ponto lhe chama a atenção: “entre os chimpanzés, a hierarquia permeia tudo”. Em contraponto a estes, liderados por machos, nos bonobos, “uma longa história de vínculos entre fêmeas, expressos em muitas sessões de grooming e sexo, fez mais do que minar a supremacia dos machos: virou a mesa. O resultado é uma ordem fundamentalmente diferente”, pois “as fêmeas bonobos aperfeiçoaram a solidariedade feminina latente em todos os grandes primatas africanos”. De Waal relaciona essa diferença fundamental ao que os psicólogos definem como a “personalidade HE (hierarchy-enhancing, acentuadora da hierarquia) [que] apoia a lei e a ordem e defende medidas drásticas para manter todos sob controle” e a “personalidade HA (hierarchy-attenuating, atenuadora da hierarquia) [que], por sua vez, procura nivelar as posições de todos” (de Waal, 2005, p. 72; 83; 290). 

Haveria, assim, um confronto antigo entre hierarquias e suas subversões. O que de Waal sustenta a respeito das políticas dos grandes primatas, a partir de um longo trabalho de investigação, Peter Wohlleben faz de modo similar tendo como base sua experiência de engenheiro florestal na Alemanha. As árvores são seres sociais e compartilham nutrientes com outras, suas eventuais concorrentes. Isso permite a existência de um ecossistema com temperatura e umidade reguladas, além de proteção contra o vento e tempestades. Apesar de cada espécie desejar sua própria sobrevivência e poder ser impiedosa, se produz uma certa igualdade: “não importa se têm o tronco grosso ou fino: todos os espécimes produzem a mesma quantidade de açúcar por folha. Esse nivelamento acontece nas raízes. No subterrâneo ocorre uma troca ativa, segundo a qual que tem muito cede e quem tem pouco recebe ajuda” (Wohlleben, 2017, p. 20), via fungos e sua extensa rede que redistribui os nutrientes; esses atuam, assim, como “assistentes sociais” e “mecanismos de proteção” ao temperarem possíveis desigualdades perigosas para a coletividade. 

Stefano Mancuso vai além ao elaborar uma democracia vegetal. Desprezadas, as plantas, nossas parentes antiquíssimas (o último ancestral comum seria encontrado nas águas há 600 milhões de anos), apresentam outras (e engenhosas) políticas. Para o neurobiólogo, “nossa única ideia de vida complexa e inteligente corresponde à vida animal”. Ao não encontrar “nas plantas as características típicas dos animais, nós as catalogamos como passivas (justamente, ‘vegetais’), negando-lhes quaisquer habilidades típicas de animais, do movimento à cognição”. Entretanto, as plantas são um sucesso – “não há ambiente neste planeta que não seja colonizado por plantas”, sendo que “pelo menos 80% do peso de tudo que está vivo na Terra é composto de vegetais”. 

Tomamos – plantas e animais – caminhos opostos. Aquelas não têm órgãos únicos ou duplos e “distribuem por todo o corpo as funções que os animais concentram em órgãos específicos”. Uma tecnologia cuja palavra-chave é a descentralização: “as plantas respiram com todo o corpo, veem com todo o corpo, sentem com todo o corpo, calculam com todo o corpo e assim por diante”. Isso as torna extremamente resistentes à predação, pois suportam perder parte do corpo e seguir vivendo. Tampouco existe um cérebro como sistema central; sua “arquitetura [é] modular, cooperativa e distribuída, sem centros de comando, capaz de suportar perfeitamente predações catastróficas e repetidas”. Uma política distribuída na qual “as oligarquias são raras, as hierarquias, imaginárias e a chamada lei da floresta, um reles disparate”. Além disso, e ponto fundamental, essas organizações “sem centros de controle, são sempre as mais eficientes. Os recentes avanços da biologia no estudo dos comportamentos grupais indicam, sem sombra de dúvida, que as decisões tomadas por um grande número de indivíduos são quase sempre melhores que as adotadas por poucos”.  

Conclui, Mancuso, colocando a “ideia de que a democracia é uma instituição contrária à natureza, portanto, permanece apenas como uma das mais sedutoras mentiras inventadas pelo homem para justificar a sua antinatural sede de poder individual” (2019, p. 94-107). Também somos plantas, em seu potencial subversivo e criatividade democrática? Essa democracia das plantas pode se conectar a toda uma democracia dos corpos coletivos e suas organizações dissidentes, historicamente reprimidas pelos poderes (aldeias, quilombos, conselho de trabalhadores, círculos feministas, coletivos artísticos, embarcações piratas e muitas outras). Em diálogo com essa entrada em cena dos não humanos em certos debates, tenta-se pensar uma política do cultivo, percorrendo uma ciência selvagem, traçando uma presença vegetal em 1968 e um devir-indígena de certas lutas-vidas contemporâneas. 

ciência selvagem

Pensar, investigar, buscar, experimentar nos termos trabalhados acima envolve ouvir e ler, dialogar e aprender de outras cientistas, habitualmente excluídas desse âmbito. Um caminho possível é retomar o acontecimento ainda em curso – para a ciência e a política –, provocado pela aparição de duas moléculas e suas implicações revolucionárias. 

A primeira, a dietilamida do ácido lisérgico (LSD, na sigla em alemão), sintetizada por Albert Hofmann, em 1938, quando trabalhava para a farmacêutica suíça Sandoz. Não foi aproveitada naquele momento, mas ficou armazenada. Cinco anos depois, o químico volta a essa molécula psicoativa extraída do esporão-de-centeio (fungo usado por muito tempo por parteiras); num dia de abril de 1943, em plena segunda guerra mundial, Hoffman teve um “pressentimento particular”, simpatizou com a “estrutura da molécula do LSD” e resolveu repetir o experimento. Ao fazê-lo, deve ter absorvido algo da substância pela pele, pois passou a ser tomado por sensações inabituais. Foi pra casa, deitou e fez a primeira viagem de LSD. Dias depois repetiu o procedimento e, por conta da altíssima dosagem, viveu a primeira bad trip – “Hofmann voltou da viagem convencido, em primeiro lugar, de que o LSD o havia encontrado e não o contrário, e, em segundo lugar, de que o LSD um dia teria grande valor medicinal, em especial na psiquiatria” (Pollan, 2018, p. 31-33). 

O segundo composto químico, conhecido há milhares de anos por vários povos do México e da América Central na forma de um cogumelo marrom, sendo usado em ritos religiosos (chamado em Azteca de carne dos deuses), será posteriormente conhecido como psilocibina. Em 1955, Gordon Wasson, banqueiro e micologista amador norte-americano, o experimentou em Oaxaca, no sul do México, publicando dois anos mais tarde um longo relato na revista Life. Pela primeira vez, a notícia de sua existência e efeitos chegava a um grande público (a descoberta anterior de Hofmann ainda estava restrita a pequenos setores da comunidade científica). 

Na mesma década, cientistas ligam a composição química de alucinógenos à serotonina que cumpre o papel de mensageiro entre células do cérebro, sendo também um dos principais hormônios. Desse modo, “o advento do LSD pode ser ligado à revolução na neurociência”, com a descoberta tanto “receptores cerebrais” quanto “a substância química endógena (a serotonina) que os ativa com uma chave-mestra” (Pollan, 2018, p. 12; 32). Duas décadas depois, será descoberto que a dimetiltriptamina (DMT) é segregada naturalmente pelo cérebro, sendo produzida pela glândula pineal e cumprindo um papel de ansiolítico. O DMT está também presente no leite materno, no sangue e outras partes do corpo e é ativado em alguns momentos particularmente importantes da vida humana: ao nascer de parto “normal”, ao morrer e, mais quotidianamente, ao sonhar. 

Certas plantas (ou fungos) e a serotonina são como chaves que logram abrir uma mesma fechadura no interior cérebro humano. O corpo está preparado para isso – são substâncias que ele próprio produz – psilocibina e serotonina (neurotransmissor natural) são muito parecidos – regulam o humor, produzem sensação de bem-estar. Essas descobertas na neurologia levaram até a uma especulação e reinterpretação da evolução a saber que o “consumo de cogumelos contendo triptaminas por hominídeos ancestrais foi uma das forças evolutivas que forjaram o desenvolvimento do neocórtex” (Luz, 2015). Chamada igualmente de “teoria do macaco chapado”, teria um papel potencialmente decisivo na evolução e no desenvolvimento da linguagem e imaginação.

Em meados dos anos 1980, um jovem cientista canadense vai fazer um trabalho de campo com os Ashanika na Amazônia peruana. Jeremy Narby quer estudar a questão do território e fazer uma análise econômica, cultural e política, pretendendo indicar o uso racional, pelos Ashanika, da floresta. Pensando em sua pesquisa como constituindo um apoio às lutas pelo reconhecimento de suas terras, ele vai, no entanto, ser confrontado pela presença constante (e que ia contundentemente contra seu argumento) dos alucinógenos. Ao ouvir pela primeira vez que o conhecimento das propriedades medicinais das plantas se faz ao consumir um bebida psicoativa, pensa se tratar de uma brincadeira. Vão insistir, no entanto, os Ashanika, que seu aprendizado vem da ayahuasca, que constitui a principal fonte de saber. Narby vai ser, assim, crescentemente interpelado por uma ciência selvagem e esta passa a ser o tema de sua investigação antropológica. 

Os conhecimentos dos povos indígenas acerca das plantas espantam os etnobotânicos. A composição química da ayahuasca indica a combinação de duas plantas: uma contém DMT, que é habitualmente inibido por uma enzima do aparelho digestivo se consumida por via oral e outra possui substâncias que impedem esse ataque da enzima. Daí o efeito alucinógeno poder durar algumas horas em vez de poucos minutos. Como os Ashanika sabem disso se não possuem conhecimentos químicos para encontrar uma solução de ativação de um alcaloide, pergunta Narby. Por tentativa e erro? Mas existem oitenta mil espécies de plantas. Como juntar duas que se combinam de forma tão eficaz (permitindo o bloqueio de uma enzima específica)? Ele também narra o exemplo do curare – um paralisante muscular que mata sem envenenar a carne. Essa anestesia é obtida depois de sofisticado trabalho químico, que modifica sua estrutura molecular. Os Ashanika conhecem 40 tipos de curare, compostos por 70 espécies vegetais diferentes. Para seu preparo, é necessário combinar várias espécies e cozinhá-las por três dias e não respirar seus vapores. Tem-se como resultado uma pasta, que se ativa somente por via subcutânea (caso toque a pele ou seja engolido, não faz efeito). Como caçadores da floresta desenvolveram essa solução intravenosa? Ao serem questionados, invariavelmente as origens são míticas – o criador do universo inventou e ofereceu a eles essa substância. 

É esse ponto-cego que Narby vai buscar desatar, trabalhando a dificuldade para a Antropologia de aceitar uma origem do saber não racional, não científica nos seus moldes clássicos. É possível levar a sério que certas plantas são seres inteligentes, capazes de se comunicar e de ensinar? Para os Ashanika, seres invisíveis, os maninkari, se encontram nos animais, plantas, montanhas, rios e certos cristais. Esses seres, que podem ser vistos após ingestão de tabaco ou ayahuasca, também constituem fontes de conhecimento. Narby confessa que, para ele, inicialmente, se tratava somente de uma mitologia inútil mesmo se lhe, ao mesmo tempo, o impressionava o saber empírico Ashanika. 

Esse dilema se relaciona com certa hipocrisia tanto de muitas empresas quanto de parte da ciência, já que “74% dos remédios ou das drogas de origem vegetal utilizados na farmacopeia moderna foram descobertos por sociedades ‘tradicionais’” (Narby, 1995, p. 45). Pode-se contar uma longa (e sinistra) história da expropriação de conhecimentos e riquezas amazônicos, mantidos ao longo de séculos pelos povos indígenas (e seus cientistas). Na cadeia dos produtos advindos dessa ciência selvagem, tudo é remunerado salvo o desenvolvimento original, Narby citando o exemplo do extrato de um arbusto que serviu para um remédio para tratar de glaucoma. Um saque profundamente injusto de saberes e existências, mais perverso ainda pelo desprezo de suas origens, que seriam “irracionais” e “extravagantes”. 

Daí se produz um belo momento, de ruptura, para o antropólogo ao perceber que para investigar esse contra-senso, seria preciso inverter um adágio: não mais ver para crer, mas crer para ver – “foi provavelmente uma das coisas mais importantes que aprendi ao longo do meu trabalho: vemos aquilo em que acreditamos, mas não o seu contrário. Para mudar o que vemos, às vezes é preciso alterar nossas crenças” (Narby, 1995, p. 143-144). Admitir a possibilidade de outros mundos e corpos para compreender o que os Ashanika insistiam em compartilhar; para estes, não havia nem mistério e tampouco contradição entre a realidade prática e o mundo invisível dos ayahuasqueros. O estado alucinatório de consciência é “normal” e dissolve o (suposto) impasse. Tais pesquisadores acessam informações empiricamente verificavéis sobre as plantas e seus usos e possíveis funções, que são adquiridas em uma longa formação científica (xamânica), semelhante à universitária, com largos períodos de estudos (sonhos controlados, jejuns prolongados, isolamento na floresta, ingestão de plantas), especialistas e escolas de pensamento, transmitidas desde tempos imemoriais.

Ao seguir esse caminho, Narby vai perceber surpreendentes confluências entre laboratórios da floresta e dos centros urbanos, entre perspectivas Ashanika e a ponta da biologia molecular. Se os xamãs insistem a respeito da existência de essências animadas comuns a todas as formas de vida, “isso foi posteriormente corroborado pelo DNA. A molécula da vida é a mesma para todas as espécies e a informação genética necessária à elaboração de uma rosa, bactéria ou ser humano está codificada numa linguagem universal de quatro letras A, G, C e T”, esses “quatro compostos químicos formando a dupla hélice do DNA” (1995, p. 68). O que em várias cosmologias ameríndias é visto como a serpente emplumada, o gêmeo magnífico ou a corda entrelaçada (temas xamânicos por excelência) se conecta à dupla hélice do DNA. Quando Narby mostra pinturas de visões de ayahuasqueros (para estes, escadarias em zigue-zague, cipós entrelaçados, serpentes retorcidas) a um pesquisador de biologia molecular, este enxerga colágeno, DNA, cromossomo… 

Relacionando-se com o que vimos acima, de uma ciência moderna atrelada à certa perspectiva de masculinidade, Narby cita Joseph Campbell que propõe ter havido “duas quebras na trajetória mitológica da serpente cósmica”. A primeira durante o “patriarcado dos hebreus, no jardim do Éden: a serpente antes venerada vira vilã e árvore” e a segunda na “Mitologia grega com Zeus” que submete a serpente Tífon, filha de Gaia e que encarna as forças da natureza, derrotada com ajuda de Atenas, a razão. Desse modo, uma opção por Deuses patriarcais e masculinos rompeu com o princípio vital. Porém, a “parte da humanidade que se separou da serpente cósmica a reencontrou depois de três mil anos pela ciência, em laboratório” (1995, p. 72-73).

Michael Pollan lembra de uma frase de William Blake que “concilia bem o caminho do cientista com o do místico: ‘o verdadeiro método do conhecimento é a experiência’” (2018, p. 92). Xamã e cientista. Essa ciência menor dialoga com um antigo protocolo de pesquisa – o princípio de auto-cobaia. Paul B. Preciado conta que “até o final do século XVIII, (…) o pesquisador devia, por preceito ético, correr o risco de sofrer efeitos desconhecidos no próprio corpo antes de ordenar qualquer teste sobre o corpo de outro ser humano”. Isso vai mudar quando, “apoiando-se na retórica da objetividade, o sujeito do saber científico buscará progressivamente gerar conhecimento exterior a si, livrando o próprio corpo das agonias da autoexperimentação” (2008, p. 368). O inventor da homeopatia, Samuel Hahnemann, tomou doses altas de quinino em seu percurso inventivo. Sigmund Freud e Walter Benjamin, por sua vez, ingeriam cocaína e haxixe no contexto de suas pesquisas (embora isso tenha sido um tanto apagado de suas trajetórias). 

Preciado se engajou nesse caminho de pesquisa consumindo testosterona e insiste que um pensamento “que não utiliza seu corpo como plataforma ativa de transformação tecnovital está pisando em falso. Ideias não bastam”. Nesse sentido, “toda filosofia é forçosamente uma forma de autovivissecção – quando não de dissecação do outro. É uma prática de corte de si, de autocorte, de incisão na própria subjetividade”. No momento em que “os entusiastas da vivisecção escapam dos próprios corpos e cabeças para os corpos dos outros, o corpo da coletividade, o corpo da Terra, o corpo do Universo, a filosofia torna-se política”. Essa, então, “pode tomar a forma de uma gestão tanatológica da espécie (como no caso da proliferação das tecnologias da guerra) ou de uma terapia universal utópica autoimune (religiosa, democrática ou científica)” (Preciado, 2008, p. 377). 

Uma compreensão supostamente predominante e sempre reiterada nos diz que universal é querer um Estado e ser governado, ser individualista e obcecado pela competição. Como disse, há quase quarenta anos, Carolyn Merchant, criticando a transição do organismo para a máquina como a metáfora dominante que relaciona cosmos, sociedade e pessoas, “o mundo precisa novamente ser virado de ponta-cabeça” (1980, p. 295). O uso de psicoativos é tão antigo quanto a história humana (e de vários de seus parentes: primatas e outros mamíferos, até insetos). Não há registro de povo que não usasse substâncias para alterar a consciência, com exceção dos Inuit (nenhuma substância cresce no Ártico, depois conheceram alguma e passaram a consumir). Esse desejo é então sim universal, embora os usos variem no tempo e no espaço e todos os povos escolham pelo menos uma substância e repilam outras. 

Fazer uma “história natural da religião iria mostrar que a experiência humana do divino tem raízes profundas em fungos e plantas psicoativas (Karl Marx teria acertado em outro sentido ao chamar a religião de ópio do povo)”. Por sua vez, uma “história natural da literatura e da filosofia” indicaria também a influência do ópio, cannabis e outras mais, desde os filósofos gregos aos românticos europeus, passando por várias vanguardas artísticas (Pollan, 2002, p. 144-145).  Curar-se, descobrir-se, transformar-se – enriquecer a imaginação coletiva. Foi disso que tratou a explosão mundial de 1968, que colocou a urgência de “transformar esse conhecimento minoritário [feminismo, libertação negra, teoria queer e transgênero] em experimentação coletiva, em prática coletiva, em prática física, em modos de vida e formas de convivência” (Preciado, 2008, p. 367).

68 e política das plantas 

Um vírus da desobediência contagiou todo o planeta: Paris, Senegal, Japão, Vietnã, Cidade do México, Praga, Estados Unidos, Palestina, Itália, dentre outros pedaços. Uma explosão de vida. A palavra-chave: experimentação. Novos desejos, aspirações e conexões brotam e desabrocham em todos os cantos do mundo. Um novo espírito do tempo, tempo do mundo. O que parecia sólido se desmanchou no ar, o que parecia estável vazou (ainda que somente por alguns dias, semanas, meses – mas os efeitos ainda nos atingem). Colonialismo, patriarcado, supremacia branca, capitalismo e socialismo autoritário bambearam. Ou pereceram ou se reorganizaram – e continuam sendo questionados por inúmeras ações. Apesar da diversidade de situações e países, um elemento comum: o anticonformismo – seja encarando uma ditadura militar, poderes coloniais, sociedades capitalista ou socialista. Tratou-se de uma irrupção em defesa do direito de discordar, da multiplicação de vozes, da polifonia. 

1968 é também, e sobretudo, uma insubordinação anticolonial nos países da periferia (Argélia, Vietnã, Angola, Cuba…) e nos do centro (panteras negras e muitas outras nos EUA e outras partes). O Vietnã (e sua heroica resistência de camponeses pobres contra o maior Império) constituiu um poderoso catalisador das imaginações subversivas. Abrir as portas dos asilos, das prisões e das escolas foi outro lema-pixo forte. Ninguém mais quis cumprir seu papel social habitual, embarcando num êxodo de libertação e busca de novas vias: operários (ocupando fábricas e locais de trabalho), estudantes (tomando universidades), artistas e criadores (dando outros significados para seus espaços e práticas), camponeses (se levantando), negros (se sublevando), mulheres, gays, lésbicas e trans (afirmando novos corpos). Fuga do trabalho e busca da vida. Isso tudo já vinha ocorrendo, mas em 68 se acelerou e se reforçou, encontrou e produziu novos caminhos, pessoas, coletividades. Todas as autoridades foram questionadas e hierarquias postas em xeque: patrões, professores, pais, chefes, tiranos, colonizadores, padres, pastores, rabinos, imãs, representantes culturais e midiáticos… Uma viralidade do dissenso, um deslocamento das dominações e opressões e uma afirmação das singularidades. Desejos de autonomia, de novas vidas: o levante de uma nova geração político-existencial. Político e existencial: quem separou um dia essas esferas? Política e vida. Política e jogo, política e humor, política e festa, política e prazer, política e psicoativos.

Ocorre uma dissolução de relações arraigadas – mudanças antes impensáveis passam à esfera do possível. Tudo pode se transformar. E já. Poderiam certas substâncias “inverter hierarquias na mente, promover pensamento não-convencional e potencial para remodelar as atitudes dos usuários em relação a autoridades de todos os tipos; isto é, os compostos ter um efeito político?” (Pollan, 2018, p. 324) Alguns apostam que o LSD cumpriu essa função nos subversivos anos 1960. É nesse contexto que Timothy Leary vai defender a entrada, no rol dos direitos humanos, do direito de expansão da mente. O professor de psicologia de Harvard fazia um trabalho nos presídios administrando LSD aos encarcerados, com resultados iniciais promissores (mas que será criminalizado a partir de 1966). Como o cérebro é uma rede bio-químico-elétrica, haveria a possibilidade de receber e criar uma série de realidades adaptivas e o LSD poderia auxiliar num tipo de reprogramação das mentes. De acordo com Leary, “a real revolução dos anos 1960 foi neurológica – informação, comunicação, cibernética” (1977), com questionamento das instituições e princípios morais. 

Essa ruptura tem uma faceta político-existencial, de mudar a si mesmo e sua percepção de mundo: as viagens psicodélicas geram uma dissolução do ego, relacionando-se, por exemplo, com concepções budistas de “que há muito mais na consciência além do ego, e que podemos enxergar isso se ao menos conseguirmos calá-lo”. Isso traz variadas consequências políticas. Pode, por um lado, ter se refletido na emergência do movimento ambientalista por meio de reelaboração por parte de uma geração do que seria a natureza, já que a dissolução do ego refuta a tese de que estamos separados do ambiente. Ganha força, nesse contexto, a perspectiva de que a Terra constitui um organismo vivo (também às vezes chamada de hipótese de Gaia); uma concepção óbvia para muitos povos, mas então com pouca ressonância em determinadas sociedades. Acompanha essa dissolução, por outro lado, “invariavelmente uma noção mais ampla, sincera e altruísta daquilo que importa na vida” e se liga ao que vimos acima acerca dos grandes primatas e certa ideologia. Pollan compartilha, assim, uma mudança vivida a partir das suas pesquisas: se antes, ele pensava que o espiritual se opunha a material, pensando-os numa chave metafísica, agora ele situa o antônimo de espiritual no egoísmo (2018, p. 298; 399). 

Isso dialoga com uma talvez surpreendente percepção da espiritualidade por Michel Foucault, que argumenta se tratar de uma “prática pela qual o homem é deslocado, transformado, transtornado, até a renúncia da sua própria individualidade, da sua própria posição de sujeito”. Este não seria mais um “sujeito em relação a um poder político, mas sujeito de um saber, sujeito de uma experiência, sujeito também de uma crença”. Para o filósofo, pensando isso a partir da revolução iraniana do fim da década seguinte, isso se vincula a um “tornar-se outro do que se é, outro do que si mesmo”, compreendendo as mudanças e levantes, em geral, “a partir de um movimento que foi um movimento de espiritualidade” (1979, p. 21). Judith Butler ao pensar a vulnerabilidade no contexto atual aproxima-se dessa abordagem, na medida em que esta “pode ser uma função da abertura, ou seja, de estar aberto a um mundo que não é completamente conhecido ou previsível”. Tal postura envolve, influenciada por Espinosa e sua leitura por Deleuze, “se abrir para o corpo de outra pessoa, ou de um conjunto de outras pessoas, e por essa razão os corpos não são o tipo de entidades fechadas em si mesmas” (Butler, 2015, p. 163). 

Não se está falando, evidentemente, de um novo individualismo (embora haja tentativas da perspectiva dominante de se reapropriar disso, por exemplo na atual onda – empresarial – de mindfulness), mas de outras relações. “Não é um sinal de boa saúde estar adaptado a uma sociedade doente” nos diz Krishnamurti – essa revolução psicodélica inverte outra compreensão habitual de curar os “doentes e desajustados”. Trata-se, na contramão, de empregar essas drogas para “tratar a sociedade em si como se ela estivesse doente e transformar os pretensamente saudáveis em indivíduos rebeldes”. Isso é de uma atualidade ainda mais contundente atualmente, se pensarmos que estamos vivendo uma epidemia de doenças mentais; a depressão atinge quase um em cada dez estadunidenses e é a principal causa de afastamento do trabalho. Além disso, o número de suicídios alçanca o número de 40 mil por ano nos EUA (Pollan, 2018, p. 224; 344). A sociedade pode ser compreendida como enferma, numa crítica ao capitalismo que se aproxima da antropologia reversa de Davi Kopenawa – somos o povo da mercadoria, enfeitiçados por elas. 

Conectado ao que vimos acima, o médico Robin Carhart-Harris coloca que “um cérebro feliz é um cérebro elástico e flexível (…); depressão, ansiedade, obsessão e as vontades do vício são o resultado de um cérebro que se tornou excessivamente rígido ou que tem caminhos e ligações muito arraigados – um cérebro com um grau maior de ordem do que seria saudável”. Têm desabrochado hoje, numa segunda onda (após a dos anos 1960), tratamentos com compostos psicodélicos – com sucesso, no Brasil e no mundo. Isso tem a ver com sua “capacidade de temporariamente aumentar a entropia num cérebro inflexível, tirando o sistema de seus padrões usuais”. Numa “metáfora do recozimento na metalurgia: os psicodélicos introduzem energia no sistema, dando a flexibilidade necessária para que ele possa ser moldado e, assim, se modifique” (Pollan, 2018, p. 398), permitindo o florescimento de novas possibilidades de pensar e agir. 

A revolução global de 1968 se relaciona com uma experiência de setores (sobretudo da juventude) com plantas e substâncias antes desconhecidas nas sociedades não indígenas, sendo um marco de uma política do cultivo. Em suma, “O LSD era de fato um ácido, dissolvendo quase tudo aquilo com que entrou em contato, começando com as hierarquias da mente (superego, ego e inconsciente) e seguindo para as várias estruturas de autoridade da sociedade e para limites de todo tipo inimaginável: entre pacientes e terapeutas, pesquisa e lazer, doença e saúde, eu e outro, sujeito e objeto, espiritual e material.” (Pollan, 2018, p. 224). Os psicodélicos como parte de um amplo movimento de contestação (contracultura, levante negro, rebelião feminista, revoltas operárias, manifestações dos pacifistas), que, em seu conjunto e confluências, estavam minando o consenso estadunidense do ponto de vista dos negócios, do controle político, mas também dos valores. Essas substâncias liberaram elementos dionisíacos e ingovernáveis que questionaram as tradições apolíneas das sociedades com suas hierarquias, dualidades, conservadorismos. 

Foi, assim, percebida como ameaça aos bons costumes (puritanos, fortes desde o início da colonização estadunidense) – de dominação e opressão. Essa disrupção é, então, seguida por violentas reações, com repressão por todos os lados. No fim da década, os alucinógenos são declarados ilegais (até então as pesquisas eram absolutamente legais nos EUA, contando inclusive com suporte público). Richard Nixon lidera a contra-revolução para reimpor a velha autoridade pelos meios do poder de polícia: chama, em 1971, Timothy Leary de “o homem mais perigoso dos Estados Unidos” e vai “debelar a contracultura atacando sua infraestrutura neuroquímica” (Pollan, 2018, p. 68), avaliando que essa criou (ou incentivou) a rebelião. Como coloca Daniel Vidart uma droga “é uma substância que o Estado define como tal” (2014, p. 18), recordando que na Roma antiga o vinho era proibido para homens de menos de 30 anos e para todas as mulheres, que o czar determinou ser um crime tomar café na Rússia e os jesuítas na Região das Missões que a erva mate era coisa do diabo.

infraestruturas da vida e devir-indígena das lutas

Os poderes constituídos viram um excesso de democracia (onde ela existia minimamente) e de demandas sociais e existenciais que comprometiam os arranjos do pós-Segunda Guerra Mundial. A economia, também se reorganizou, buscando capturar a inventividade expressada (a Apple sendo um dos inúmeros exemplos). A partir desses dois movimentos articulados, as desigualdades entraram numa perigosa espiral de aumento generalizado, tendo o Chile como o primeiro laboratório desse novo modelo (neoliberalismo). Hoje vivemos num planeta de desigualdades gritantes e aberrantes sob qualquer ponto de vista ético (a renda de 8 pessoas sendo equivalente à metade da população do planeta mais pobre – Oxfam) e é nesse contexto (e da maior crise financeira desde os anos 1930), que estoura um novo ciclo de lutas.

Judith Butler reflete sobre nosso momento político-econômico sob o signo da precariedade. Esta é compreendida como a “situação politicamente induzida na qual determinadas populações sofrem as consequências da deterioração de redes de apoio sociais e econômicas mais do que outras, e ficam diferencialmente expostas ao dano, à violência e à morte”. Desse modo – e relacionando-se como o que vimos antes – ocorre “uma guerra contra a ideia de interdependência, contra (…) uma rede social de mãos que busca minimizar a impossibilidade de viver uma vida vivível” (Butler, 2015, p. 40; 76). As lutas presentes, essa década de insurreições democráticas, buscam o revés dessa precariedade, ou seja, a constituição dessa interpendência – das infraestruturas da vida contra essas políticas da morte. 

Tais movimentos frutificam, concretamente, numa forma-ocupação, territorial dessas insurgências contemporâneas nas praças: ocupar, dormir e garantir a vida em seus mais variados aspectos. No coração das cidades, levantar barracas, organizar assembleias para deliberação coletiva, biblioteca, segurança e proteção, centro de mídia, cozinha e alimentação, tenda médica e limpeza. A ocupação como prática do viver juntos em outra chave, ocorrendo uma aproximação com o cotidiano, economia doméstica, cuidado e a chamada esfera da reprodução. Esses corpos presentes, coletivamente, expressam eloquentes declarações políticas e é nesse sentido que Butler pensa a performatividade – “agir a partir da precariedade e contra ela” (2015, p. 65), buscando uma reformação das redes de interdependência dos organismos vivos.

Criação de espaços libertos; omnia sunt communia, cujo lema nos remete ao período de transição trabalhado no início. Além dos protestos de rua e de ocupações mais “fugazes”, existem e são fundamentais as mais “perenes”. Pode-se apreender essas mobilizações como criadoras de elos coletivos, como a ZAD (zona a defender) de Notre-Dame-des-Landes (NDDL), que derrotou o projeto de aeroporto no Oeste francês e agora busca as formas de viver junto nesse novo contexto, e o No Tav no Vale de Susa no norte italiano, combatendo um projeto de linha de trem de alta velocidade que vai rasgar o vale onde já existem estradas e linha de trem. Um cultivo de comunidades onde dormir, acolher quem chega, se reunir, cozinhar e comer, plantar e se cuidar em espaços construídos coletivamente. Existe uma outra cartografia mundial que percorre o bairro anarquista de Exarcheia em Atenas (ameaçado de aniquilação pelo novo governo grego), centro sociais italianos e na península ibérica, nas comunidades curdas e zapatistas e numa miríade de retomadas por toda parte, inclusive no Brasil (territórios indígenas, ocupações rurais e urbanas, terreiros e quilombos, escolas livres, articulações mil, teatros e espaços culturais). 

Infraestruturas coletivas fortes, nas quais a noção e prática de habitar territórios é chave. A floresta emerge como inspiração, essa sendo compreendida como “um povo que se insurge, uma defesa que se organiza, imaginários que se intensificam” (Vidalou, 2017, p. 13). Luta como criação, construção de lugares permeados de cumplicidades e composições. A expropriação dos comuns, citada antes,  não é somente material, mas ética, da vida, das suas condições, dos vínculos existenciais costurados, das vidas em comum, o território é constituído pela “tecitura mesmo dos elos” (Asaradura, 2015, p. 10). Pensando nessa questão dos cercamentos (enclosures), condição do surgimento do capitalismo, a destruição que estas causam não se situa unicamente no meio de vida e subsistência dos muitos povos, mas principalmente numa “inteligência coletiva concreta, ligada a esse comum do qual todos dependiam” (Stengers, 2009, p. 108), numa riqueza comum de criações coletivas. 

Essas lutas contemporâneas não são somente políticas, mas também cósmicas, cosmopolíticas. São lutas-floresta, que manifestam um devir-indígena de práticas coletivas contra Estado, uma política das plantas e do cultivo, política dos ritos e cuidados. Em sua na primeira grande manifestação em março de 1996, os No Tav se auto-intitulam os “indígenas do vale”, pois tal “projeto representa a extinção do seu modo de vida”. Curiosamente, os habitantes da NDDL vão se chamar de povo da lama (por conta da vegetação da região, o bocage) (mauvaise troupe, 2016, p. 57; 109), remetendo à declaração zapatista ao fim de histórica marcha vinda do sudeste mexicano até o Zócalo na capital: somos a cor da terra (EZLN, 2001). Não por acaso, um consultor estadunidense em estratégia militar vai dizer em dezembro de 2006 que “historicamente, os polos mais tenazes de resistência à civilização (e não falo somente da civilização ocidental) e das cruzadas religiosas (jihad no Oriente) se constituíram num quadro que sempre evocou a tradição e a magia, falo da floresta”. Nesse contexto, continua o especialista, “temo fortemente que, de Karachi a Marselha, as zonas urbanas onde se concentram populações humilhadas e com raiva, onde se juntam estrangeiros e indesejáveis, tenham se tornado as novas florestas do mundo” (Vidalou, 2017, p. 135).

a respeito das estruturas ecológicas e ontológicas mais arquitetônicas dos Modernos” (2016, p. 303-304) e nos indicam uma mudança de tempos. 

Uma política do cultivo envolve, também, alianças e contaminações para sobreviver e re-existir. Pergunta, Anna Tsing, “como uma reunião se transforma num acontecimento, isto é maior que a soma das partes? Uma resposta é a contaminação. Somos contaminados por encontros; eles mudam quem somos e como dar lugar para outros”. Disso, novas mesclas, direções e mutualidades podem emergir; “a pureza não é uma opção” (2015, p. 27). Isso dialoga diretamente com Primo Levi, que pensava a química como “inerentemente antifascista”, por sua “valorização da impureza das combinações de elementos, em aberto contraste com a obsessão fascista de pureza. É bem provável que esse antifascismo o tenha conduzido a uma concepção da química como reserva de resistência” (Lessa, 2019).

Continua Tsing, afirmando o caráter decisivo da precariedade, pois nos remete ao ensinamento básico de que a sobrevivência depende de se adaptar criativamente às novas circunstâncias e questionando o que significa essa sobrevivência. Num novo elo com o discutido na primeira parte, esse conceito tem um sentido recorrente, nas fantasias estadunidenses dos programas de TV ou das histórias de alienígenas (mas também nas perspectivas de pesquisadores que se baseiam em interesses individuais como na economia neoclássica ou na genética) de se salvar lutando contra outros. A antropóloga, porém, a partir de sua investigação sobre um mundo em ruínas a partir de um cogumelo (matsutake), propõe que “permanecer vivo – para todas as espécies – requer colaborações vivíveis. Colaborações significam trabalhar através da diferença, que leva à contaminação. Sem colaborações, todos morremos” (Tsing, 2015, p. 27-28). Daí a urgente necessidade de aprender com mestres do cultivo. Na contramão da empobrecedora (e antes celebrada) dita “revolução verde”, se situam os povos indígenas no Brasil, cuja ação foi e é decisiva para o “o enriquecimento da cobertura e dos solos da floresta”, mantendo “por conta própria, por gosto e tradição, as variedades em cultivo e observam as novidades”. Como no caso do curare para os Ashanika, existem na Amazônia uma centena de variedades de mandioca e dezenas de batata-doce, favas e pimentas cultivadas pelos Kaiapó, Wajãpi, Baniwa e outros povos que “mais do que selecionadores de variedades de uma mesma espécie”, são, “de fato, colecionadores” (Manuela Carneiro da Cunha, 2019).

Somos compelidos a formar, criar alianças cultura-natureza. A sobrevivência comum em vários sentidos. Contaminação e composição. Quando tantos insistem em pensar-fazer as lutas de classe apartadas das interseccionalidades, temos o exemplo da Aliança dos Povos da Floresta nos anos 1980, que reuniu seringueiros e sindicalistas revolucionários com lideranças indígenas. As práticas das lutas espantam perspectivas restritivas e insistências em se desconectar de uma riqueza de existências coletivas, de mundos vivos: “quando os seringueiros suprimiram os patrões encontraram os índios” (Krenak, 2015). Uma política de associação – “o termo queer não designa identidade, mas aliança” (Butler, 2015, p. 79). Uma bruxaria universal, encontrada em todos os povos (até mesmo nos que tentaram de todos os modos apagá-las em suas infindáveis caças).

Em sua potente narrativa cosmopolítica, Davi Kopenawa mescla “mitos e relatos de sonhos, visões e profecias xamânicas, discursos e exortações, autoetnografia e antropologia comparativa”. Uma crítica da insanidade capitalista desde a mata: “no silêncio da floresta, nós, xamãs, bebemos o pó das árvores yãkoana hi que é o alimento dos xapiri. Eles levam então nossa imagem no tempo do sonho. É por isso que somos capazes de ouvir seus cantos e de contemplar suas danças durante nosso sono”. Como vimos antes, esse é parte do processo de formação xâmanica, a “escola para realmente conhecer as coisas. Omama não nos deu livro onde estão traçadas as palavras de Teosi como o dos brancos. Ele fixa suas falas no interior de nosso corpo”. Isso envolve uma outra concepção de política – cósmica, pois a floresta é viva e habitada por espíritos, contendo uma trama de coordenadas sociais e intercâmbios cosmológicos que garantem sua existência. Nesse contexto, Davi zomba de nós ao dizer que “os brancos, eles, não sonham tão longe quanto a gente. Eles dormem muito, mas só sonham com eles mesmos. Seu pensamento permanece obstruído e cochilam como antas ou tartarugas. É por isso que não logram compreender nossas palavras” (2010, p. 25; 52; 412).

Num universo capitalista no qual falta tempo para dormir e sonhar, onde o sono se torna até parte de uma indústria da saúde (Ribeiro, 2019), o sonho como cura, oráculo e premonição, trabalho sobre si e visões oníricas – experimentar como caminho de sobrevivência e invenção de conexões. Imaginação política, sonhos de liberdade e libertação, do clássico discurso de Martin Luther King de 1963 aos sonhos proféticos de dignidade comum para a rede de seres vivos. Sonho-luta. Como vimos, “alguns dos frutos mais brilhantes da cultura humana têm de fato raízes na terra negra, com plantas e fungos” (Pollan, 2002, p. 178). Escrevendo no ano da Comuna de Paris, paradigma da revolução proletária, Nietzsche clama, em O nascimento da tragédia, por uma outra vertente de reviravolta e subversão, da energia inventiva (natureza-cultura) da embriaguez, na “alegre necessidade da experiência onírica” (1872). Rios que podem confluir? Viagens, ritos, políticas dionisíacas.

Referências

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Ensaio publicado originalmente na revista Tuíra, nº 2. 

por Jean Tible
A ler | 6 Fevereiro 2020 | 1968, curandeiro, ecocídio, marxismo, plantas, política