BUALA

Nelson Mandela morreu. Tornou-se um ícone, um símbolo unanimemente celebrado pelo mundo fora. No entanto… Quem se recorda das décadas em que a França, de Charles de Gaulle a Valéry Giscard d’Estaing, cooperava com o regime do Apartheid? Quem se recorda de a Amnistia Internacional não o ter adaptado como prisioneiro de consciência por ele não ter rejeitado a violência? Ou que ele foi um «terrorista», denunciado como tal por Ronald Reagan e Margaret Thatcher, porque ele sabia que a violência faz parte das armas dos oprimidos para derrubar o opressor?

O seu nome, repetido nos cinco continentes, é sinónimo de resistência, libertação e universalidade. Lutador tão determinado quanto astucioso, Nelson Mandela celebrou 95 anos. A própria ideia de que as pessoas se ajoelhem aos pés da sua estátua exaspera-o: actuem com ousadia, afirma ele, e prossigam a imensa tarefa da emancipação.

Quando Nelson Mandela desaparecer, poder-se-á declarar o fim do século XX. O homem que se encontra hoje no crepúsculo da vida terá sido uma das suas figuras emblemáticas. Com excepção de Fidel Castro, talvez seja o último de uma geração de grandes homens votada à extinção, de tal forma a nossa época tem pressa em acabar de uma vez por todas com os mitos. Mais do que o santo que gosta de afirmar nunca ter sido, Mandela terá sido um mito vivo – antes, durante e depois do seu longo encarceramento. A África do Sul, esse acidente geográfico com dificuldades em tornar-se um conceito, encontrou nele a sua Ideia. E se o país não tem qualquer pressa em separar-se dessa Ideia, é porque o mito da sociedade sem mitos não deixa de ter alguns perigos para a sua nova existência enquanto comunidade de vida a seguir ao Apartheid.

É realmente preciso concordar com Mandela na recusa da santidade, que sempre proclamou, por vezes não sem astúcia, mas por outro lado é forçoso reconhecer que ele sempre esteve longe de ser um homem banal. O Apartheid, não tendo sido apenas uma forma comum da dominação colonial ou de opressão racial, suscitou em contrapartida o aparecimento de uma classe de mulheres e de homens pouco comuns, sem medo, que precipitaram a abolição do regime pagando o preço de sacrifícios inauditos. Se Mandela se tornou o símbolo de todos eles, foi por ter sabido seguir, em cada encruzilhada da sua vida, por vezes sob a pressão das circunstâncias e muitas vezes de forma voluntária, caminhos inesperados.

No fundo, a sua vida resume-se em poucas palavras: um homem constantemente em guarda, sentinela à beira da partida, cujos regressos, tão inesperados quanto milagrosos, ainda mais terão contribuído para a sua transformação em mito.

O mito não se funda apenas no desejo de sagrado e na sede do secreto. Ele floresce em primeiro lugar na vizinhança da morte, essa forma primeira da partida e da dilaceração. Mandela fez esta experiência desde muito cedo, quando o pai, Mphakanyiswa Gadla Mandela, praticamente morreu sob os seus olhos, de cachimbo nos lábios, no meio de uma tosse irreprimível que nem o tabaco, de que era tão apreciador, conseguiu minimamente suavizar. Esta primeira partida precipitou então a segunda. Acompanhado da mãe, o jovem Mandela abandonou Qunu, o lugar da sua infância e do início da adolescência, que descreveu com infinita ternura na sua autobiografia. Irá regressar e restabelecer-se ali após os seus longos anos de prisão e depois de lá ter construído uma casa, em tudo uma réplica da última prisão onde fora encarcerado pouco antes de ser libertado.

Recusando conformar-se aos hábitos, partiu uma segunda vez no fim da adolescência. Príncipe fugitivo, voltou as costas a uma carreira junto do chefe dos Thembus, o seu clã de origem. Vai para Joanesburgo, cidade mineira então em plena expansão e lugar por excelência das contradições sociais, culturais e políticas engendradas por essa mistura barroca de capitalismo e racismo que, em 1948, assumiu a forma e o nome de Apartheid. Instado a tornar-se chefe seguindo a ordem dos costumes, Mandela vai converter-se ao nacionalismo como outros o fizeram a uma religião, tornando-se a cidade das minas de outro o palco principal do seu encontro com o seu destino.

Privação, prisão, tortura

É nessa altura que começa uma muito longa e dolorosa via-sacra, feita de privações, de repetidas prisões, de perseguições intempestivas, de múltiplas comparências perante os tribunais, de estadias regulares nas masmorras, com o seu rosário de torturas e os seus rituais de humilhação, de momentos mais ou menos prolongados de vida clandestina, de inversão dos mundos diurno e nocturno, de disfarces mais ou menos espontâneos, de uma vida familiar estilhaçada, de lares desertados – o homem em luta, acossado, o fugitivo sempre prestes a partir, que doravante só é guiado pela convicção de um dia próximo, o dia do regresso.

Mandela correu de facto enormes riscos. Com a sua própria vida, que viveu intensamente, como se tudo estivesse sempre a recomeçar e como se de cada vez fosse a última. Mas também com a vida de muitos outros, a começar pela sua família que, consequência inevitável, pagou um preço incalculável pelos seus empenhamentos e pelas suas convicções. Ligou-se desta forma a uma dívida insondável que sempre soube que nunca poderia pagar, o que nada mais fez senão agravar os seus sentimentos de culpa.

Evitou por pouco a pena capital. Foi em 1964. Com os seus co-acusados, havia-se preparado para a condenação à morte. «Encarámos essa eventualidade», afirmou Mandela numa entrevista a Ahmed Kathrada, muito tempo depois de ter saído da prisão. «Se tínhamos de desaparecer, mais valia que fosse numa nuvem de glória. Agradou-nos saber que a nossa condenação à morte representaria a nossa última oferenda ao nosso povo e à nosso organização»1. Esta visão eucarística estava, contudo, isenta de qualquer desejo de martírio. E, contrariamente a todos os outros, de Ruben Um Nyobè a Patrice Lumumba, passando por Amilcar Cabral, Martin Luther King, e até Mohandas Karamchand Gandhi, Mandela escapará à gadanha da morte. É na prisão de Robben Island que fará verdadeiramente a experiência do desejo de vida, no limite do trabalho forçado, da morte e do desterro. A prisão irá tornar-se o lugar de uma provação extrema, a provação do confinamento e do regresso do homem à sua mais simples expressão. Neste lugar de carência máxima, Mandela vai aprender a habitar a cela em que passará mais de vinte anos tal como um ser vivo forçado a desposar um caixão2.

Durante longas e atrozes horas de solidão, levado à beira da loucura, descobre o essencial, o que se esconde no silêncio e no detalhe. Tudo lhe falará de uma maneira nova: uma formiga que corre não se sabe para onde; a semente enterrada que morre e depois se reergue, dando a ilusão de um jardim; um pedaço de coisa, não interessa qual; o silêncio dos dias mornos que se assemelham, sem parecerem passar; o tempo que se prolonga interminavelmente; a lentidão dos dias e o frio das noites; a palavra que se torna tão rara; o mundo no exterior dos muros, de que já só se ouvem murmúrios; o abismo que foi Robben Island e os traços da penitenciária no seu rosto doravante esculpido pela dor, nos seus olhos enrugados pela luz do sol refractada no quartzo, nessas lágrimas que o não são, o pó a envolver esta figura transformada em espectro fantasmático, dentro dos seus pulmões, sobre os dedos dos pés, e por cima de tudo isto o seu sorriso jovial e deslumbrante, a sua postura altiva, direita, de pé, pronta para abraçar de novo o mundo e para soprar tempestades.

Despojado de quase tudo, vai lutar passo a passo para nada ceder do resto de humanidade que os seus carcereiros querem arrancar-lhe, a qualquer preço, e brandir como derradeiro triunfo. Reduzido a viver com quase nada, aprende a poupar tudo, mas também a cultivar um profundo desapego em relação às coisas da vida profana, incluindo os prazeres da sexualidade. A tal ponto que, sendo de facto um prisioneiro, confinado entre duas paredes e meia, nem por isso é escravo de ninguém.

Homem de carne e osso, Mandela terá, portanto, vivido próximo do desastre. Terá penetrado na noite da vida, tão perto das trevas quanto possível, em busca de uma ideia, de saber como viver livre da raça e da dominação que tinha o nome da raça. As escolhas que fez tê-lo-ão levado à beira do precipício. Mandela terá fascinado o mundo porque regressou vivo do país das sombras, como força que brota na noite de um século que envelhece e já não sabe sonhar.

Tal como os movimentos operários do século XIX, ou ainda a luta das mulheres, a nossa modernidade terá sido atravessada por um sonho de abolição antes transportado pelos escravos. No início do século XX, este sonho foi prolongado pelos combates pela descolonização. A prática política de Mandela inscreve-se nesta história específica das grandes lutas africanas pela emancipação humana.

Desde o início que estas lutas assumiram uma dimensão mundial. O seu significado nunca foi apenas local, foi sempre universal. Mesmo quando mobilizaram actores locais, num país ou num território nacional bem circunscrito, estas lutam foram o ponto de partida de solidariedades forjadas a uma escala mundial e transnacional.

Cada uma destas lutas permitiu a extensão ou até a universalização de direitos que, até esse momento, continuavam a ser apanágio de uma raça. É o triunfo do movimento abolicionista durante o século XIX que põe fim à contradição que as democracias esclavagistas modernas representavam. Nos Estados Unidos, por exemplo, a libertação das pessoas de origem africana e as lutas pelos direitos cívicos abrem caminho ao aprofundamento da ideia e da prática da igualdade e da cidadania. Encontramos a mesma universalidade no movimento anticolonialista. Com efeito, o que visa ele senão tornar possível a manifestação de um poder limpo desde a nascença – o poder de se manter de pé por si mesmo, de construir comunidade, de se autodeterminar?

Tornando-se o símbolo da luta global contra o Apartheid, Nelson Mandela prolongou estes sentidos. No seu caso, o objectivo foi fundar uma comunidade para lá da raça. Numa altura em que o racismo está de regresso sob formas mais ou menos inesperadas, o projecto de igualdade universal está mais do que nunca defronte de nós.

Da sociedade de controlo à sociedade de consumo

Falta ainda dizer algumas palavras sobre a África do Sul que Mandela deixará atrás de si. A passagem de uma sociedade de controlo para uma sociedade de consumo representa, sem dúvida, uma das transformações mais decisivas desde a sua libertação e o fim do Apartheid. Durante o Apartheid, o controlo consistia em perseguir e restringir a liberdade dos negros. Passava pela regulação dos espaços nos quais eram confinados, com o objectivo de extrair deles o máximo de trabalho possível. Foi por esta razão que se estabeleceram micro-ambientes, funcionando uns como cercados e outros como reservas. Os contactos entre os indivíduos eram nessa altura proibidos ou então regidos por leis estritas, sobretudo quando os indivíduos pertenciam a categoriais raciais diferentes. O controlo passava portanto pela modulação da brutalidade ao longo de linhas raciais que o poder queria rígidas.

Durante o Apartheid, a brutalidade tinha três funções.

Por um lado, ela visava enfraquecer a capacidade dos negros de assegurar a sua reprodução social. Eles nunca conseguiam reunir os meios indispensáveis a uma vida digna deste nome, quer se tratasse do acesso a alimentos, à habitação, à educação e à saúde ou, mais ainda, aos direitos elementares de cidadania.

Esta brutalidade tinha, por outro lado, uma dimensão somática. Visava imobilizar os corpos, paralisá-los, quebrá-los se necessário. Por fim, ela atacava o sistema nervoso e tendia a secar as capacidades das suas vítimas de criar o seu próprio mundo de símbolos. As suas energias eram, na maior parte do tempo, desviadas para tarefas de sobrevivência. Eram forçadas a viver a vida apenas segundo modalidades de repetição. Com efeito, era este o empreendimento que o racismo queria consumar.

Estas formas de violência e de brutalidade foram objecto de uma internalização mais profunda do que se gosta de admitir. Desde 1994 que elas são reproduzidas a uma escala molecular na existência comum e pública. Manifestam-se a todos os níveis das interacções sociais quotidianas, quer se trate das esferas íntimas da vida, das estruturas do desejo e da sexualidade ou, mais ainda, do irreprimível desejo de consumo de todo o tipo de mercadorias.

Este desejo desenfreado de consumo é visto como a essência e a substância da democracia e da cidadania. A passagem de uma sociedade de controlo a uma sociedade de consumo ocorreu num contexto marcado por diversas formas de privação para a maioria dos negros. Extrema opulência e extrema privação coexistem, tendendo o fosso que separa estes dois estados a ser cada vez mais negociado através da violência e de diversas formas de açambarcamento.

A democracia pós-Mandela é maioritariamente composta por negros sem trabalho, e outros que não podem ser empregados, que não exercem direito de propriedade sobre quase nada. A história longa do país é ela própria marcada pelo antagonismo entre dois princípios, o governo do povo pelo povo e a lei dos possidentes.

Até há pouco tempo, estes últimos eram quase exclusivamente brancos, tendo sido isto o que deu às lutas uma conotação racial. Agora já não é exactamente assim, mas a classe média negra emergente não está em condições de gozar em total segurança os direitos de propriedade recentemente adquiridos. Não tem a certeza de que a casa comprada a crédito não lhe seja tirada amanhã, seja por força, seja devido a circunstâncias económicas desfavoráveis. Esta sensação de precariedade é uma das marcas da sua psicologia de classe.

O velho movimento de libertação, o Congresso Nacional Africano (African National Congress, ANC), está por seu lado preso nas redes de uma mutação ainda mais contraditória. As classes no poder e os proprietários do capital calculam que a pobreza maciça e as elevadas taxas de desigualdades podem, em certas condições, causar perturbações, greves episódicas e muitos incidentes violentos. Mas disso não resultaria de modo algum uma contra-coligação capaz de pôr realmente em causa o compromisso de 1994, que transfere o poder político para o ANC e consagra a supremacia económica e cultural da minoria branca.

A África do Sul está a entrar num novo período da sua história, ao longo do qual os processos de acumulação já não se operam através da expropriação directa, como durante as guerras de expropriação do século XIX. Eles passam agora pela apropriação privada dos recursos públicos, pela modulação da brutalidade e por uma relativa instrumentalização da desordem. A constituição de uma nova classe dirigente multi-racial faz-se, portanto, através de uma síntese híbrida dos modelos russo, chinês e africano pós-colonial.

Enquanto isso, o espaço público está a rebalcanizar-se progressivamente e a geografia demográfica do país a fragmentar-se. Abandonando o hinterland, muitos brancos juntam-se no litoral, em particular na província do Cabo Ocidental. Eles têm medo do crescente processo de «africanização» do país e sonham reconstruir ali os pilares de uma república branca desembaraçada das andrajosas roupas do Apartheid, mas dedicada à protecção dos privilégios de outrora.

O paradoxal apego aos quadros psíquicos da época da segregação racial constitui uma resposta parcial ao processo de transformação do país num nação de cidadãos armados, uma espécie de nação-guarnição dotada de uma polícia profundamente corrupta e militarizada. Nela, os privilegiados beneficiam de um simulacro de protecção comprada a milhares de empresas de segurança privadas e empresas de vigilância detidas, em parte, pelos barões no poder e pelos seus cúmplices3.

Restituir a humanidade roubada

Este novo regime de controlo por formas mercantis consolida-se sob o pano de fundo de uma redistribuição drástica dos recursos da violência. Ora, uma sociedade armada é tudo menos uma sociedade civil. E é ainda menos uma comunidade. É um conglomerado de indivíduos atomizados, isolados perante o poder, separados pelo medo e pela suspeição, incapazes de se unirem mas prontos a colocar-se sob a autoridade de uma milícia ou de um demagogo, em vez de construírem organizações disciplinadas indispensáveis ao funcionamento de uma sociedade democrática.

Quanto ao resto, duas lições devem ser retiradas da vida e da prática de Mandela. A primeira é que só há um mundo, pelo menos no presente, e este mundo é tudo o que é. Em consequência, o que nos é comum é o sentimento, ou mesmo o desejo, de sermos seres humanos de parte inteira. Este desejo de plenitude na nossa humanidade é algo que todos partilhamos.

Para construir este mundo que nos é comum, é preciso restituir aos que sofreram na história um processo de abstracção e de coisificação a parte de humanidade que lhes foi roubada. Não haverá qualquer consciência de um mundo comum enquanto os que foram mergulhados numa situação de extrema miséria não tiverem escapado às condições que os confinam à noite da infravida. No pensamento de Mandela, reconciliação e reparação estão no centro da própria possibilidade de construção de uma consciência comum do mundo, isto é, do cumprimento de uma justiça universal. A partir da sua experiência no cárcere, ele chegou à conclusão que há uma parte de humanidade intrínseca de que cada pessoa humana é depositária. Esta parte irredutível pertence a cada um de nós e faz com que, objectivamente, nós sejamos ao mesmo tempo diferentes uns dos outros e semelhantes.

Em consequência, a ética da reconciliação e da reparação implica o reconhecimento daquilo a que poderíamos chamar a parte de outrem, que não é a minha, e de que no entanto eu sou o garante, quer queira quer não. Esta parte de outrem é algo de que não poderei apoderar-me sem que isso tenha consequências para a ideia de si, de justiça, de direito, ou até de toda a humanidade ou de projecto do universal, se esse for efectivamente o destino final.

Nestas condição, é vão erigir fronteiras, construir muros e vedações, dividir, classificar, hierarquizar, procurar suprimir da humanidade aquelas e aqueles que tiverem sido rebaixados, desprezados, que não sejam parecidos connosco ou com os quais pensemos que nunca nos entenderemos. Só há um mundo, e todos somos os seus co-herdeiros, mesmo que os modos de o habitar não sejam os mesmos e que daí resulte, justamente, a real pluralidade das culturas e das maneiras de viver. Dizê-lo não significa de modo algum ocultar a brutalidade e o cinismo que continuam a caracterizar o encontro dos povos e das nações. Significa apenas recordar um dado imediato, inexorável, cuja origem se situa sem dúvida no início dos tempos modernos: o irreversível processo de mistura e de entrelaçamento das culturas, dos povos e das nações.

Muitas vezes, o desejo de diferença emerge precisamente nos lugares onde se vive com mais intensidade uma experiência de exclusão. A proclamação da diferença é, então, a linguagem invertida do desejo de reconhecimento e de inclusão. Para aqueles que sofreram a dominação colonial ou para aqueles cuja parte de humanidade foi roubada num dado momento da história, a recuperação dessa parte de humanidade passa muitas vezes pela proclamação da diferença. Mas, como se vê numa parte da crítica africana moderna, esta não é mais do que um momento de um projecto mais amplo: o projecto de um mundo que está a caminho, de um mundo diante de nós, cujo destino é universal; um mundo desembaraçado do fardo da raça, bem como do ressentimento e do desejo de vingança a que apela toda e qualquer situação de racismo.

 

retirado de Le Monde Diplomatique (arquivo: Agosto de 2013)

• 1. Nelson Mandela, Conversations avec moi-même, Seuil, Paris, 2011.
• 2. Cf. Nelson Mandela, Un long chemin vers la liberté, Le Livre de poche, Paris, 1996. [Em português: Um Longo Caminho para a Liberdade, Campo das Letras, Porto, 1995.
• 3. Ler Sabine Cessou, «Três motins por dia na África do Sul», Le Monde diplomatique – edição portuguesa, Março de 2013.

por Achille Mbembe
Cara a cara | 10 Dezembro 2013 | Africa do Sul, Mandela