Reverberações lusotropicais: Gilberto Freyre em África 1 - Cabo Verde

Como se sabe, “Casa grande e senzala” (1933) constitui a fonte donde emana e para onde reflui toda a produção intelectual de Gilberto Freyre. A teoria lusotropical —contributo fundamental do influente sociólogo — encontra-se implicitamente elaborada ao longo do seu magnum opus, mas ela só surge de modo mais acabado e explícito vinte anos depois a partir das conferências reunidas na obra “Um brasileiro em terras portuguesas” (1953) cujo sub-título reza, “Introdução a uma possível luso-tropicologia, acompanhada de conferências e discursos proferidos em Portugal e em terras lusitanas e ex-lusitanas da Ásia, da África e do Atlântico.”    

Com toda a carga de elementos altamente subjectivos, contraditórios, ambíguos e ideologicamente problemáticos, o complexo teórico lusotropical tem como base a bem propalada noção de que os portugueses foram colonizadores mais suaves e benignos, assim como mais propensos à miscigenação com gentes de cor, habitantes dos trópicos, devido a um conjunto de factores de ordem climatológica, geográfica, histórico-cultural e mesmo genética, que teriam sido decisivos na formação da “maior civilização moderna nos trópicos” (o Brasil) (“Casa grande e senzala” 190).

bases do lusotropicalismo

A teorização lusotropical baseia-se numa visão idealizada e essencialista da identidade cultural portuguesa, que por sua vez seria o reverso da medalha da própria identidade cultural brasileira, se pensarmos no mito estruturante da “democracia racial,” atribuido a Gilberto Freyre, embora como nos lembra Hermano Vianna (2000), tal expressão nunca tenha sido usada de modo explícito em “Casa grande e senzala”, mesmo que o conteúdo da obra possibilite o surgimento de tal mito. De qualquer forma, o contributo teórico de Freyre serviu de “suporte científico” a dois mitos que funcionariam de forma simbiótica num eixo histórico e num espaço linguístico-cultural comuns, cuja influência, como salienta Cláudia Castello em “O modo português de estar no mundo” (1998) em relação ao lusotropicalismo —mas onde nós poderíamos acrescentar a noção de “democracia racial”— “ter-se-á alargado, progressivamente, do campo cultural para o campo político, e deste para o das mentalidades” (14), com efeitos perduráveis até aos nossos dias.

As bases teóricas do que seria o lusotropicalismo extender-se-ão eventualmente a praticamente todo o império colonial português a partir de uma série de conferências proferidas na Europa em 1937 e reunidas na obra “O mundo que o português criou” (1951), onde se exalta a miscigenação e a mestiçagem, sobretudo relativamente ao Brasil, embora projectando-se para o resto do império.

 Contudo, a teoria lusotropical ganha corpo e nome próprio a partir do périplo realizado por Freyre a Portugal e a diversos territórios do ultramar português (e não só) entre 1951-52, amplamente documentado no seu “diário de bordo” intitulado “Aventura e rotina” (1953). Esta viagem suscitou igualmente a publicação de uma série de obras, hoje em dia pouco lidas, sendo pelo menos duas delas encomendadas pelo governo português, pretendendo ampliar e até “sistematizar” os seus pressupostos teóricos (ver Um brasileiro em terras portuguesas [1953] já mencionado, “Integração portuguesa nos trópicos” [1958] e “O luso e o trópico” [1961]).

proposta

Este ensaio, no entanto, visa analisar as leituras africanas em torno do lusotropicalismo produzidas durante os anos 50 e 60 por intelectuais chaves no dealbar (e no meio) das lutas independentistas nas colónias portuguesas em África, nomeadamente: Baltasar Lopes e Gabriel Mariano (de Cabo Verde), Francisco Tenreiro (de São Tomé e Príncipe), Mário António e Mário Pinto de Andrade (de Angola), assim como Amílcar Cabral (da Guiné e Cabo Verde).
O périplo euro-afro-asiático de Gilberto Freyre influiu na solidificação do seu arcabouço epistemológico, assim como no reforço ideológico e simbólico do fascismo-colonialismo português na cena mundial dada à apropriação parcial e estratégica das teses do pensador brasileiro pelo regime salazarista, numa altura em que Portugal era objecto de isolamento diplomático crescente na cena internacional em virtude do anacronismo do seu império colonial em pleno auge independentista da pós-guerra em África, Ásia e no Médio Oriente.

As teses gilbertianas que celebram a miscegenação e a mestiçagem cultural, porém, não foram de início bem aceites pelo regime de António de Oliveira Salazar, e quando foram entre os anos 50 e 60, foi de maneira pontual, uma vez que ideologia e política colonial portuguesas assentavam em príncipios ostensivamente eurocêntricas e racistas que se verificaram na prática, tal como tem sido amplamente documentado por historiadores e críticos vários (Charles Boxer, Roger Bastide, Cláudia Castelo, Maria da Conceição Neto). Tanto Castelo como Ives Léonard e Carlos Piñeiro Íñiguez dão conta duma espécie de jogo de sedução com altos e baixos que teve lugar entre o Estado Novo português e Gilberto Freyre numa época crítica na história do colonialismo lusitano.  A resposta portuguesa à nova conjuntura mundial surgida da pós-guerra foi a revisão constitucional de 1951, alterando o estatuto jurídico das colónias a “províncias ultramarinas.” De tal maneira, Portugal e as províncias de ultramar formariam um estado só, ou como diria simbolicamente Luís Madureira, “um corpo só,” portanto, ludibriando (pelo menos teoricamente) o princípio do direito de autodeterminação dos povos proclamado pela ONU. Por outro lado, num plano ideológico e simbólico, algumas vertentes do lusotropicalismo tornar-se-iam úteis ao regime de Salazar e à defesa (na prática) do status quo do colonialismo português. Como conclui Cláudia Castelo, o Estado Novo salazarista não se apropriaria in totum do ideário lusotropicalista mas só daqueles aspectos que coadunassem com o seu projecto nacionalista e ao mesmo tempo colonialista, nomeadamente a suposta falta de racismo por parte dos portugueses ou a sua empatia em relação a outros povos ou a fraternidade cristã praticada pelos mesmos dentro e fora de Portugal (139).

a sedução lusotropicalista num colonialismo anacrónico

Contudo, os aspectos mais “desnacionalizadores” tais como a celebração do hibridismo e a mestiçagem ou a valorização dos variados contributos culturais (europeus, africanos, ameríndios e asiáticos) para uma civilização transnacional e lusotropical comum, teriam sido geralmente ignorados ou posto de parte pelo regime salazarista, justamente aqueles aspectos que anos mais tarde serão tidos como essenciais a uma identidade comum pós-colonial e lusófona. No entanto, numa leitura sugestiva de carácter simbólico oferecida por Madureira, o lusotropicalismo teria dotado o colonialismo português de uma força produtiva e sedutora, ao mesmo tempo que dinâmica do ponto de vista civilizacional, numa altura em que o colonialismo era já um anacronismo. Aqui convem novamente salientar que o Estado Novo só assimilou aquilo que lhe convinha ideologicamente, tendo em mente a veiculação de uma imagem externa positiva com propósitos diplomáticos ulteriores.

O subtexto erótico nessa imagem-mito decorrente da teorização gilbertiana, embora útil ao regime de Salazar em termo simbólicos, ilustraria o paradoxo no cerne da ideologia colonial portuguesa sugerida por Peter Fry (2004), isto é, a co-existência de duas “linhas morais” divergentes; uma representada pelo solteiro e apolíneo Salazar e outra pelo dionisíaco Gilberto Freyre. Esta dualidade radicaria em duas imagens ideais: por um lado, o lar pátrio. doméstico e assexuado, e por outro lado, o império viril e produtor de uma progénie mestiça.
Não obstante, nenhum mito potencializador ou imagem ideal do colonialismo português conseguiria evitar a incorporação dos enclaves coloniais de Goa, Damão e Diu na União Indiana em 1961, nem o início das guerras de libertação nacional em Angola, Guiné Bissau e Moçambique entre 1961-64. Os factos históricos afinal sobrepuseram-se aos mitos. Porém, o desfasamento radical entre o anseio pela libertação nacional dos povos colonizados por Portugal e a teimosia do regime no poder em Lisboa em perpetuar a longevidade do seu império colonial, exacerbado pelo efeito mítico lusotropical via Gilberto Freyre, só deu sinais de atenuação após a revolução do 25 de Abril de 1974.

“Aventura e rotina”

Na história das ideias à volta deste importante episódio histórico-cultural que envolveu simultaneamente Portugal, Brasil e as colónias portuguesas em África, a obra de Gilberto Freyre, “Aventura e rotina: Sugestões de uma viagem à procura de constantes portuguesas de caráter e ação”, desempenhou um papel preponderante sobretudo no que diz respeito às observações do sociólogo acerca das culturas visitadas por ele em África. Na verdade, numa obra de 547 páginas, pouco mais de 160 são dedicadas à África, enquanto que as restantes focalizam na experiência do sociólogo em Portugal e em Goa. A obra em si consiste em fragmentos do dia-a-dia em todos os lugares por onde Freyre esteve, pormenorizando nos encontros com autoridades governamentais tanto na metrópole como nas colónias, assim como uma plétora de encontros com figuras intelectuais portuguesas de todos os quadrantes ideológicos. Conta-se igualmente um encontro em Lisboa com jovens intelectuais africanos ligados à casa dos Estudantes do Império em que estes tentam fazer o ponto da situação vivida nas colónias a partir de várias perspectivas, porém, Freyre com atitude paternalista e condescendente decide passar por alto os pontos de vista dos africanos.

Gilberto FreyreGilberto Freyre

A obra oferece igualmente uma série de comentários em torno das culturas observadas onde predomina uma tendência à comparação, principalmente com o Brasil, assim como uma tentativa constante de ver confirmadas as teses lusotropicais nos espaços culturais goês, guineense, angolano, santomense, moçambicano e caboverdeano. Freyre não só viu aquilo que o regime quis que ele visse (e o próprio sugere em vários passos do texto que tal teria sido mesmo o caso), mas o autor exibe também uma falta aparente de capacidade ou de vontade de reconhecer quando os factos não confirmam a sua hipótese ou quando os factos confirmam a sua hipótese mas de modo inesperado, obrigando-o a modificar certas premissas teóricas (o exemplo mais flagrante disto seria a sua leitura falhada da cultura caboverdeana que iremos abordar seguidamente).

leituras essencialistas

Nota-se também o equívoco na interpretação baseada numa leitura essencialista da cultura portuguesa que o leva a tirar ilações erradas em se tratando das relações inter-raciais num contexto colonial, mais concretamente, do caso das condições de vida dos trabalhadores da Companhia de Diamantes ou Diamang, na localidade de Vila Luso (actual Luena na província do Moxico, no leste angolano). Neste caso, o autor preocupa-se pelo que ele vê como a iminente morte cultural dos chamados trabalhadores “indígenas,” submetidos a um esquema laboral capitalista de extracção e à segregação física e cultural dos mesmos no que diz respeito à moradia, em função da sua utilidade económica, sem nenhum tipo de vinculação cultural àquilo que Freyre denomina “valores cristãos ou maometanos.” Como solução possível, Freyre sugere que as empresas invistam na intermediação de antropólogos, sociólogos ou missionários afim de atenuarem esta situação. O sociólogo lamenta ainda o tipo de exploração económica realizada em África pelas multinacionais, incluindo a Diamang (subsidiária da Anglo-American Diamond Corporation), que segundo Freyre teria adoptado um paradigma sócio-económico não português (ou veja-se, não luso-tropical). Além do mais, o autor interpreta o esquema de segregação racial/cultural praticado pela Diamang como sendo um sinal da perniciosa influência do colonialismo belga (no Congo Belga vizinho), ou mesmo dos sul-africanos, tidos ambos como racistas na sua essência, em contraste com o portugueses. Como podemos observar neste capítulo, Gilberto Freyre deita mão de uma interpretação culturalmente essencialista, e portanto epistemologicamente implausível, afim de explicar um fenómeno de carácter nitidamente sócio-económico e geopolítico, mais concretamente, a adesão activa de Portugal ao capitalismo multinacional em base à enorme riqueza mineral daquela que foi a colónia mais lucrativa do império português no século XX. Ao mesmo tempo, podemos detectar as limitações da visão interpretativa freyreana na medida em que por razões decorrentes do simples eurocentrismo e/ou impossibilidade de ver além daquilo que as autoridades portuguesas lhe permitiam ver ou dos limites de tempo no local, o sociólogo não consegue reconhecer a validade das culturas africanas em si próprias ou observar possíveis mestiçagens culturais inter-africanas ou angolanas em curso à revelia do esquema sócio-económica e culturalmente racista da companhia diamantífera. Apesar de celebrar a miscigenação ou a mestiçagem cultural, o lusotropicalismo revela-se como um fenómeno de carácter eurocêntrico na medida em que tal mestiçagem tende ou devia tender, segundo Freyre, a manter um eixo cultural reconhecivelmente europeu ou europeizante. Tal visão será fatal no encontro de Gilberto Freyre com Cabo Verde.

breve visita de Gilberto Freyre

O episódio mais controverso de “Aventura e rotina” foi a breve visita realizada por Gilberto Freyre a três ilhas do arquipélago, S. Vicente, Santiago e Sal. Esta visita era aguardada com grande expectativa por parte da intelectualidade cabo-verdiana aglutinada em torno da revista “Claridade”, dado o impacto que teve a produção literária e intelectual nordestina numa consciência nacionalista cabo-verdiana em gestação.

Baltasar LopesBaltasar Lopes

Como sugere Baltazar Lopes nos seus apontamentos emitidos pela Rádio Barlavento após a visita de Gilberto Freyre (e posteriormente publicados sob o título Cabo Verde visto por Gilberto Freyre (1956)), a intelectualidade cabo-verdiana esperava o avalo científico  do “mestre.”
Eis a primeira impressão do “mestre”: “Chego a São Tiago de Cabo Verde sob uma chuva tão forte que parece mentira; pois o (sic) Cabo Verde é uma espécie de Ceará desgarrado no meio do Atlântico. Um Ceará-arquipélago onde raramente chove ou deixa de fazer sol. A mesma aridez do Ceará continental” (1953: 287). Desde o início, Freyre sublinha a analogia Cabo Verde-Nordeste mas quase sempre em desvantagem para o arquipélago. Cabo Verde é etnocentricamente descrito pelo que não tem em quantidade suficiente face ao Brasil segundo o sociólogo: falta de caracterização cultural, nenhuma “arte popular que seja característica do arquipélago” (306), “nenhum prato regional que me parecesse uma daquelas ‘contribuições para o bem-estar da humanidade’” (306), e ainda, o arquipélago seria demasiadamente africano e não suficientemente europeu (e portanto, pouco luso-tropical).

Uma outra declaração denota condescendência intelectual: “Dez ilhas pirandellicamente à procura de alguma coisa que até hoje não encontraram: um destino definido, claro, digno deles e do autor de sua vida histórica que foi sem dúvida alguma, Portugal” (288). No entanto, Freyre reconhece a ilha de Santiago como sendo o primeiro “caldeirão de ensaio” da miscigenação euro-africana, mas ele lamenta a predominância do elemento de origem africana. Quanto à ilha de São Vicente, uma das ilhas cabo-verdianas onde houve maior grau de mestiçagem, o autor incrivelmente não viu nela praticamente nenhuma diferença em relação a Santiago. Não obstante, num lance absolutamente visionário, o autor descreve em 1953 aquilo que de facto seria o destino de Cabo Verde no pós-independência em relação à Guiné Bissau entre 1975-80 e em relação a Portugal nos anos noventa e posteriores: “(…) Cabo Verde, só ou como parte de um complexo que talvez acabe formando com a Guiné, receberá de Portugal o bastante de assistência económica para desenvolver aqui indústrias ou produções capazes de dar ânimo a populações e terras hoje tristonhamente improdutivas. Renascerá” (289).

repugnância pelo crioulo

O sentimento que mais profundamente feriu as susceptibilidades cabo-verdianas foi a “repugnância” expressa por Freyre em relação ao que ele denomina “o dialecto cabo-verdiano” (301). Baltasar Lopes manifesta estupefacção perante uma atitude que ele sugere ser indigna de um “cientista.”  Além do mais, salienta  que o Criolo é a criação mais perene das ilhas e a expressão mais conseguida de uma identidade “regional” (o termo usado por Freyre e Baltasar Lopes). Baltasar salienta o facto de não ser justo julgar um fenómeno cultural como o Kriolu sem o conhecer ou entender, mas insinua que como produto do colonialismo, o Kriolu sofre historicamente do desprestígio decorrente de um regime que nós podemos caracterizar como inexoravelmente hierárquico, eurocêntrico e racista. Pode-se argumentar que o Criolo de facto constitui um dos melhores exemplos concretos de lusotropicalismo. Embora, Gilberto Freyre reconhecesse de facto o lugar central de Santiago enquanto “caldeirão de ensaio” da miscigenação, mas infelizmente não foi sensível ao produto quiçá mais acabado do lusotropicalismo que emergiu desse caldeirão.
Pouco tempo depois da publicação de “Aventura e rotina”, Baltasar Lopes refutou ponto por ponto as observações feitas por Gilberto Freyre nos quesitos Kriolu, a identidade cultural cabo-verdiana, gastronomia, arte popular, a caracterização do tipo de mestiçagem que houve no arquipélago, assim como a comparação cultural feita por Freyre entre Cabo Verde e as Antilhas. Nos últimos dois casos, o professor discorda da ênfase excessiva dada por Freyre na vertente africana que este vira enquanto elemento predominante da cultura cabo-verdiana (baseado sobretudo naquilo que Freyre observou mal ou bem nas cidades da Praia e do Mindelo), em detrimento do elemento português, que Lopes reivindica como sendo a principal componente da identidade do arquipélago. Curiosamente, tanto Freyre como Lopes veêm como dado negativo uma possível predominância do elemento africano na cultura de Cabo Verde.

recusa de analogias

Aliás, apesar de nunca ter ido à região do Caribe, Baltasar Lopes recusa a analogia estabelecida por Freyre entre Cabo Verde e a Martinica. Mas, para quem já esteve tanto em algumas ilhas antilhanas como cabo-verdianas e estudou suficientemente as duas regiões, facilmente notará paralelos, portanto, a analogia gilbertiana não é descabida. Contudo, chama a atenção o incómodo que os dois críticos sentem relativamente à predominância do elemento africano nos processos de mestiçagem, apesar da atitude pioneira do autor de “Casa grande e senzala” ao destacar o protagonismo do contributo africano na formação do Brasil. A postura de Baltasar Lopes, apesar de ter estudado e destacado o valor do Kriolu em O dialecto crioulo de Cabo Verde (1957) como património essencial da cultura das ilhas, revela a ambivalência em segmentos das elites cabo-verdianas quanto à caracterização cultural de Cabo Verde: será do ponto de vista cultural uma nação predominantemente africana, euro- ou luso-africana ou afro-europeia, mulata, híbrida e/ou mestiça? E, dentro dessa mestiçagem, qual das matrizes terá maior importância?

balanço da visita

A despeito da brevidade da visita de Gilberto Freyre a Cabo Verde (três cidades em três ilhas em três dias) e o falhanço parcial das suas intuições sociológicas em torno da realidade cultural ali encontrada, Baltasar Lopes reconhece que o aparelho conceitual proporcionado pela obra gilbertiana seja pertinente à realidade das ilhas, em particular a noção de “unidade na pluralidade,” que bem caracteriza o Criolo  (apesar da sua recusa por parte do sociólogo). Mas, concordando com Jean-Michel Massa, a visita foi de facto uma ocasião perdida. Não obstante, o interesse da intelectualidade caboverdeana pela obra de Gilberto Freyre não acaba aí. Na segunda metade da década de 50, o poeta e romancista Gabriel Mariano escreveu uma série de ensaios reunidos num volume intitulado “Cultura caboverdeana” (1991) onde discorre sobre o papel fundamental do mulato na formação cultural das ilhas, praticamente tornando obsoleta a discussão entre Gilberto Freyre e Baltasar Lopes sobre a preponderância de uma matriz cultural sobre outra. Em síntese, Mariano argumenta que em Cabo Verde coube ao mulato o lugar de protagonismo na formação do país que o branco português teve na formação do Brasil. Há portanto no pensamento de Gabriel Mariano uma inversão da equação estabelecida pelo sociólogo brasileiro d’”o mundo que o português criou” pela d’”o mundo que o mulato criou”, enfatizando a força dinamizadora do mulato ou mestiço numa sociedade onde por diversos motivos a política racial se desenvolveu de modo mais fluido do que no Brasil (ou na região da Bahia mais especificamente).

O principal motivo teria a ver com a estrutura sócio-económica estabelecida no Cabo Verde colonial. Contrariamente ao Brasil ou a São Tomé e Príncipe (quando foram estabelecidas as roças de cacau e de café a partir do século XIX), em Cabo Verde não houve grandes plantações (com excepção da ilha de Santiago onde predominou uma estrutura agrícola latifundiária) e isso teve importantes consequências na estrutura social. Assim mesmo, a estrutura latifundiária e escravocrata do Brasil teria sido muito mais agressiva e persistente, influindo profundamente nas mentalidades e na conduta social contrastando com a situação em Cabo Verde, onde, em termos gerais, teria havido menos verticalidade e mais mobilidade nas relações inter-raciais.

Esta dinâmica ter-se-á verificado sobretudo nas ilhas de Barlavento (S. Nicolau, por exemplo), povoadas efectivamente a partir do século XVIII e onde predominou o minifúndio dadas as condições limitadas para a agricultura de grandes plantações devido à aridez do clima. Ali, num terreno agreste e seco, surge a pequena propriedade de poucos recursos, e portanto, com poucos escravos, onde teria havido uma compenetração sócio-cultural e co-dependência económica significativa entre senhores e escravos e daí a miscigenação em larga escala. De tal forma, em Cabo Verde, o mulato passaria a ser dono e não mero ajudante ou subordinado do colono; um dado central que se reflecte na disseminação do Criolo em todas as camadas sociais, ilhas, e raças, como língua veicular desde o século XVI.

Portanto, a cultura caboverdeana ter-se-á processado de baixo para cima, isto é, do funku ao sobradu, onde o mulato terá recebido e transmitido a cultura portuguesa, segundo Mariano. O crítico caboverdeano acrescenta que o “equilíbrio de forças antagónicas” que Freyre preconiza para o Brasil teria acontecido de facto em Cabo Verde mas não no Brasil.

Seriam pois três os momentos chaves: a propagação, por assim dizer, biológica do mulato; a eventual instalação do mulato em áreas de preponderância social através da actividade comercial e o funcionalismo público; e finalmente, a conquista de posições de poder, acompanhada de prestígio intelectual.
Apesar de breve e de carecer de mais pormenores analíticos relativamente ao lugar do negro no desenvolvimento da sociedade mestiça caboverdeana (um reparo também feito pelo angolano Mário Pinto de Andrade à intelectualidade caboverdeana),  o trabalho de Gabriel Mariano coloca Cabo Verde no centro do complexo lusotropical teorizado por Gilberto Freyre, deslocando o luso do lugar de protagonismo, e em contrapartida, dando destaque ao protagonismo do mulato caboverdeano —produto lusotropical por excelência— na construção de uma nova cultura que as circunstâncias específicas de Cabo Verde potencializaram, dada a escassa presença do elemento branco no território, o abandono parcial ao qual Cabo Verde foi votado durante grande parte da história colonial, e outros factores apontados anteriormente.

 

(continua… parte 2)

Referências bibliográficas
Freyre, Gilberto. “Casa grande e senzala” [1933]. 30ª ed. Rio de Janeiro: Record, 1992.
______. “O mundo que o português criou”. Lisboa: Livros do Brasil, 1940.
______. “Aventura e rotina”. Rio de Janeiro: José Olympio, 1953.
______. “Um brasileiro em terras portuguesas”. Rio de Janeiro: José Olympio, 1953.
Lopes, Baltasar. “Cabo Verde visto por Gilberto Freyre”. Praia: Imprensa Nacional, 1956.
Piñeiro Íñiguez, Carlos. “Sueños paralelos: Gilberto Freyre y el lusotropicalismo”. Buenos Aires: Nuevohacer, 1999.

por Fernando Arenas
A ler | 16 Maio 2010 | Baltasar Lopes, Brasil, Cabo Verde, crioulo, Gilberto Freyre, lusotropicalismo