BUALA

alerta prévia à leitura: a autora tinha colocado os sujeitos no género neutro num formato aberto, com apóstrofes nos artigos e nos substantivos, de modo a evidenciar o problema e propondo uma  escrita despatriarcalizada. A edição do BUALA corrigiu normalizando quase involuntariamente, por uma questão de desconhecimento desta forma de “grafar”. Tentem  o exercício de ler como género neutro, porque estamos com a Maíra no processo de descontruir a naturalização da linguagem machista. 

 

Foi no quinto andar de uma fábrica de chocolates há muito desativada. Estávamos em 2010, início da transformação do Rio de Janeiro de “cidade maravilhosa” em “cidade olímpica”. A antiga fábrica da Bhering oferecia seus espaços para aluguel. Pequenos empresários1 e muitos artistas aproveitaram a oferta, recortaram o vazio da fábrica em lotes, trouxeram vida e infraestrutura por entre paredes escurecidas em grosso pó. Inclusive eu. Ai instalei o meu Ateliê 1m2: durante 13 meses, aluguei um metro quadrado no quinto andar (período onde aconteceram outras histórias). Naquele ano, a hoje extinta galeria Progetti providenciou também ali um ateliê temporário para que Jimmie Durham pudesse produzir obras para uma exposição na cidade. Como eu não ia todo dia ao 1m2, nem fiquei sabendo que havia um artista estrangeiro trabalhando no mesmo andar. Até que a galerista chamou algumas pessoas para um preview na Bhering, pouco antes do transporte das obras para a montagem na galeria, e lá fui eu. Na época, eu nem sabia quem era Jimmie Durham. Se não me engano, foi na manhã de um sábado. No último piso, no fundo do quinto andar, lá estava ele. Um senhor portentoso sentado sob a janela, simples em toda sua grandeza. Ao seu lado, sua companheira, também artista, nascida no Brasil, Maria Thereza Alves. Umas quantas pessoas e várias obras, estavam prontas e distribuídas pelo espaço. Tímida, fui apresentada a ele. Ao me inclinar para cumprimentá-lo, pisei no seu pé. Morri.

Já com as suas obras me relacionei sem tantos tropeços. Um barril de óleo pintado de furta-cor brilhante, assemblages de madeira e objetos variados, o trabalho denso, vibrante e crítico, político, urgente. Mal podia esperar para ver também o que ele apresentaria nas próximas semanas, na Bienal de São Paulo.

Durham já havia estado no Brasil. Sua primeira visita foi em 2005, quando foi convidado para falar no Fórum Social Mundial em Porto Alegre, logo após ter recusado um convite para participar como palestrante do ciclo de seminários da Bienal de 2006. Encerrou o seu discurso convocando artistas a boicotarem a mostra internacional que ocorreria no ano seguinte. Em sua monografia The Second Particle Wave Theory [A segunda teoria da partícula onda], há várias páginas dedicadas a esta experiência no Brasil2. 

“Era minha primeira visita ao Brasil, apesar de eu ter viajado, nos anos 1970, por todas as Américas, de norte a sul, exceto o Brasil. Não havia motivos para lá ir; só era possível encontrar com grupos indígenas com a permissão do governo, e o governo era a ditadura militar. Eu fazia parte do American Indian Movement; mesmo com meus lindos olhos azuis eles não permitiriam, e mesmo se o tivessem feito, e daí então o quê?

Fui em 2005 porque pensei que havia chance de começar algo. Gilberto Gil, uma das estrelas negras da música brasileira, havia se tornado Ministro da Cultura do novo governo, e Maria Thereza havia sido uma primeira representante do PT nos EUA no começo dos anos 1980. Gil estava no mesmo painel que o meu. O Fórum Mundial Social é algo muito bom. Iniciado no Brasil há alguns anos, ele instiga e promove discussões que não ocorreriam de outra forma.”3 

O discurso foi primeiramente proferido em Porto Alegre, depois incorporado em formato impresso a um dos trabalhos apresentados alguns meses mais tarde em Inglaterra, na Reg Vardy Gallery4, e também reproduzido no catálogo da mostra, acima mencionado:

“Eu pensei que poderia usar o fórum para falar com o Brasil. Este foi meu discurso:

Eu quero tentar falar ao Brasil hoje. Eu quero falar com as pessoas do Brasil, e desafiá-las, mas no espírito de solidariedade. Aqui no Brasil existe uma situação  que deve ser vista como absolutamente intolerável no século XXI.

No sistema legal brasileiro, os povos indígenas não são vistos como seres humanos. 

Vou repetir: o Brasil não vê os índios do país como totalmente humanos, com direitos humanos totais. As pessoas daqui dizem, “os nossos índios”, “os nossos índios”!

Esta situação não existe em lugar algum no mundo. Os povos indígenas das Américas são maltratados em todos os países, mas apenas no Brasil eles são vistos legalmente como menos que humanos.

Eu sei muito bem qual é a desculpa, a história e o raciocínio por trás deste fenómeno. Ouvi a explicação de oficiais do governo e de antropólogos por mais de trinta anos.

Estou aqui para dizer que agora vocês precisam mudar.

Agora o Brasil tem a oportunidade de mudar.

Não tem havido futuro nas Américas durante 500 anos. Os EUA, é claro, convenceram boa parte do mundo de que eles têm o futuro, quando tudo que têm é dinheiro e armas. O Brasil tem agora a oportunidade de fazer um novo futuro nas Américas.

Deve haver uma lei melhor. Os povos indígenas devem deter direitos legais integrais, direitos humanos, assim como uma completa proteção da lei. Chega de ‘parques’, onde comunidades indígenas são tratadas como espécies em extinção, e chega de índios sem terra. Comunidades indígenas devem possuir territórios que são delas por direito, assim como devem possuir o direito a desenvolvimento econômico e cultural, educação, tanto em português como em seus próprios idiomas, por meio dos mais elevados padrões acadêmicos. E mais, deve haver uma proteção ainda maior destas comunidades contra a exploração, e uma proteção legal ainda maior dos direitos e das vidas dos indivíduos, porém sem paternalismo mais.

Devido à horrível história, isso é certamente complicado e não pode ser tratado de maneira simplista ou sem um total envolvimento de todos os brasileiros.

Aqui estão algumas ideias possíveis para um começo: recentemente, na Austrália, eu testemunhei e participei de uma nova tradição social. Aborígenes pediram a todos os australianos para iniciarem qualquer fala pública com uma declaração de reconhecimento de qual grupo aborígene já teve aquela terra. De forma que, por exemplo, aqui em Porto Alegre, poderia ter começado minha fala dizendo que reconheço estar na terra dos guaranis. Os australianos também têm um Sorry Day (Dia das Desculpas), no qual o público em geral é chamado a se desculpar pelo tratamento dado a’s aborígenes. É claro que existem gozações racistas deste dia e muito comportamento ignorante, mas isto também serve para expô-lo.

Uma última coisa: a Bienal de São Paulo é conhecida internacionalmente. Imaginamos que, se houvesse uma Bienal de Joanesburgo, na África do Sul, durante o apartheid, a maioria dos artistas não participaria.

Eu sou um índio americano e estou aqui para dizer que nós somos tão humanos quanto vocês.

Por que não boicotar a Bienal de São Paulo? Como não boicotar?”5

A chamada ao boicote ecoou, porém ele não ocorreu. A fala de Durham e as subsequentes mensagens eletrônicas por ele enviadas replicando a chamada caíram mal no circuito de arte brasileiro pois, como o próprio artista reconhece acima, o momento político era de otimismo. Estávamos na época de levar iluminação para todos, tempo de comprar geladeiras, o progresso viria do consumo para o crescimento da classe C. O puxão de orelha na sociedade parecia ser uma crítica àquele governo e isso ninguém queria. “Obrigado por esse prego no caixão de um governo que luta pra sobreviver”, respondeu em carta pública o artista, dramaturgo e designer Ricky Seabra6. A mudança social e as melhores leis para os povos indígenas propostas por Durham não pareciam ser prioridade naquele momento. Ricky chama Durham de “mais um ativista egoísta que não consegue escolher taticamente a hora de agir sob seus próprios impulsos”. A defesa daquele inédito governo dos trabalhadores parecia impedir que a crítica colonial fosse assimilada. “O seu plano de boicote não nos oferece nada. Nenhum nome, nenhuma agência. Nem ao menos identifica o rosto de alguém contra o qual uma torta seria bem-vinda. Só nos oferece uma oportunidade de fazer performance nas escadarias de uma bienal.” – continua Seabra, aplaudido na caixa de comentários. Incomoda olhar no espelho das palavras de Durham. O rosto que Seabra não encontra é o dele mesmo, o meu e o de todos nós ‘civilizados’ em terras tupiniquins. Numa coisa ele acerta, o problema apresentado por Durham não se resolveria de facto apenas com uma performance para o sistema de arte. As afirmações de Durham são bem duras. Seria mesmo verdade que, legalmente, os povos indígenas brasileiros são considerados menos que humanos? 

A situação legal dos índios hoje é definida em três instâncias: por um dispositivo ‘enxertado’7 no Código Civil de 1916, pela Constituição de 1988 e pelo Estatuto do Índio. 

“Os índios têm direitos constitucionais, consignados em um capítulo próprio e em artigos esparsos da Constituição Federal de 1988. A Constituição trata sobretudo de terras indígenas, de direitos sobre recursos naturais, de foros de litígio e de capacidade processual. Pela Constituição, as terras indígenas são de propriedade da União e de posse inalienável e usufruto exclusivo dos índios.”8

Ou seja, a maior preocupação é a de determinar como os indígenas podem ser julgados e condenados e a quem as terras de fato pertencem: à União. Mesmo em reservas demarcadas, a propriedade é da União. 

Já o tal enxerto no Código Civil trata da tutela, com a desculpa de fornecer proteção especial a‘s índios, até que elas sejam completamente integrados à civilização do país. Na época imaginava-se (ou desejava-se) que os índios deixariam de existir. Tutela significa que os índios são apenas “relativamente capazes”9. Legalmente são considerados humanos, ao contrário do que Durham afirma, mas são humanos de capacidade limitada, como eternos adolescentes irresponsáveis que precisam de um tutor, de acompanhante para viajar ao exterior, para comprar camisinha, para comprar bebida alcóolica, e principalmente, para fazer negócios. Essa tutelagem é fornecida por um órgão indigenista estatal,  que é atualmente a Funai10. O Estado brasileiro tem uma atitude paternalista com os “nossos índios”, e realmente os considera legalmente como seres inferiores, ao mesmo tempo que garante para si a soberania e propriedade do território. 

O Estatuto do Índio11 ainda hoje em vigor data de 1973 e está, para dizer o mínimo, desatualizado12. Ele destaca-se na legislação ordinária e regula os detalhes dos direitos indígenas. Segue o princípio estabelecido pelo Código Civil de que os índios são “relativamente capazes” e devem ser tutelados até que estejam “integrados à comunhão nacional”. A Constituição de 1988 já havia rompido com esta tradição secular ao reconhecer aos índios o direito de manter sua própria cultura, e abandona a perspectiva assimilacionista. 

Houve um processo de revisão do Estatuto, com diversos encontros e reuniões, entre 2006 e 2009, da Comissão Nacional de Política Indigenista que resultou no chamado Estatuto dos Povos Indígenas. No entanto, ele foi engavetado e não substituiu efetivamente o anterior13. O Novo Código Civil de 2002 retirou os índios da categoria de “relativamente capazes” e dispõe que a capacidade dos índios será regulada por legislação especial. Desde a promulgação da Constituição, propostas tramitam no Congresso para rever a legislação ordinária relativa aos direitos deles. Em terra governada por bancadas do boi, da bíblia e da bala, é evidente que tais revisões permanecem eternamente paralisadas. Mesmo previstas, as mudanças não se efetivam. Ailton Krenak, grande liderança indígena, afirmou em entrevista: “Eu defendi o capítulo dos direitos dos índios que está na nossa constituição de 1988, mas ele tem sido tão desmerecido que eu continuo lutando pelos mesmos direitos até hoje.”14 

Apesar dos debates públicos, com comissões e discussões entre lideranças e políticos, a situação legal dos indígenas no Brasil não havia, portanto, melhorado. Em 2010, Durham revê seu posicionamento contrário em relação à Bienal de São Paulo e aceita um novo convite para participar da 29ª edição. Ele desenvolveu para a ocasião um novo trabalho, elaborado para “mostrar aos brasileiros elementos nocivos de sua própria cultura”. Em entrevista ao jornal O Estado de São Paulo, Durham afirmou que “o Brasil é mais ou menos parecido com os EUA no que diz respeito à constante defesa do genocídio como uma condição para o desenvolvimento da Nação.”15 A instalação “Bureau for Research into Brazilian Normality”, traduzida como “Centro de Pesquisa sobre a Normalidade Brasileira”  é, de acordo com o artista, “uma peça concebida como um ataque ao Brasil.”16 

Jimmie Durham, vista da exposição Centro de Pesquisa sobre a Normalidade Brasileira, 2010 Jimmie Durham, kurimanzutto, Mexico City

Ele trabalhou como um pseudo-antropólogo: transitou pela cidade de São Paulo recolhendo elementos e citações da estranha normalidade da vida na cidade. O trabalho parecia uma instalação dedicada a bandeirantes contemporâneos. Uma coleção de objetos, imagens, recortes de jornal, impressos variados, dispostos no espaço à maneira de um museu etnográfico ou de uma sala de estudos. A pesquisa dava atenção especial a monumentos e nomenclaturas. Esse espaço documental, com vitrines e mesas, evidenciava a influência dos EUA nos valores dos paulistanos, como em extravagantes nomes de condomínios residenciais de emergentes em busca de legitimação social, e evidenciava a presença atual de “bandeirantes” na cidade: no nome do Palácio do Governo de São Paulo, em ponte, escultura, rua, avenida, hospital, empresa de comunicação, escola, e principalmente no próprio Monumento às Bandeiras, ali vizinho no Ibirapuera. Na saída da instalação, um derradeiro objeto me encara da parede: um espelho de rosto. O artista esclarece assim qualquer traço de dúvida que ainda possa restar sobre os bandeirantes de hoje. Uma das últimas imagens que levamos desta apresentação da normalidade brasileira é o nosso próprio rosto.

Jimmie Durham, detalhe de Centro de Pesquisa sobre a Normalidade Brasileira, 2010 Jimmie Durham kurimanzutto, Mexico City

O Monumento às Bandeiras é um marco do orgulho paulista na cidade. Elaborado por Victor Brecheret em 1920, para as comemorações do Centenário da independência brasileira em 1922, a obra permaneceu no papel até 1936 e só foi inaugurada em 1953, por ocasião da comemoração dos 400 anos da cidade17. Ele afirma ideais de progresso e empreendedorismo, alinhados ao modernismo da época, e resgata o papel histórico dos bandeirantes como heróis regionais em uma cidade que acreditava ser o motor do país. A função do monumento para Durham, no entanto, é outra: “Monumentos são, em toda parte, marcos de crença e de morte, mas nas Américas eles são, em sua maioria, tão especificamente contra a gente. Eles celebram nossa submissão e suposto desaparecimento”18. O monumento teve o apoio de grandes artistas modernistas, como Oswald de Andrade, Mário de Andrade e Cassiano Ricardo. Ganhou apelidos populares, como “deixa que eu empurro”, uma vez que apenas as figuras do negro e do índio ao fundo parecem fazer força para mover a canoa. A sua aceitação pública parecia inatingível e sua importância, indiscutível. Claro que não posso provar o efeito da instalação de Durham na Bienal, mas prefiro imaginar que a sua obra tenha colaborado para uma revisão do significado do monumento no imaginário coletivo. Assim como o bater de asas de uma borboleta pode desencadear furacões. Três anos depois da apresentação do “Centro de Estudos da Normalidade Brasileira”, um protesto contra a PEC 21519 terminou estrategicamente no Monumento às Bandeiras. A escultura amanheceu coberta de tinta vermelha com os dizeres “bandeirantes assassinos”.

Monumento às Bandeiras pintado após protesto de 2013 foto de Renato Cerqueira Futurapress

Manifestantes foram criticados e tachados de vândalos, como de costume. Lá da Eurasia, Durham escreveu um ensaio apoiando-os: 

“Vandalismo

Nas Américas, genocídio é tão celebrado.
Claro que ele é negado, justificado, explicado. Porém, ao mesmo tempo, ele é celebrado. Os bravos matadores que desbravaram as florestas. Assassinos, como foram chamados recente e adequadamente pelos indígenas que picharam a enorme escultura dos Bandeirantes de Victor Brecheret no Parque Ibirapuera, em São Paulo, em outubro de 2013. 

Quando ouvi essa notícia, meu coração, minha mente e meu espírito se alegraram. Em 2010, participei da Bienal de São Paulo e todos os dias eu tinha que passar na frente dessa, para mim, monstruosidade horrenda. Eu sempre imaginava como seria legal se um enorme trem de carga descarrilasse e batesse em cheio nesse monumento ao assassinato. Ele é um entre muitos monumentos similares – como se os cidadãos precisassem ser lembrados constantemente de sua história, de sua culpa. 

Neste ensaio eu ofereço minha mais sincera gratidão às pessoas que atacaram a escultura opressiva e feia de Brecheret.
Na cidade de Nova Iorque, há uma estátua de Theodore Roosevelt montado triunfalmente num cavalo. Atrás dele um afro-americano e um índio americano caminham humildemente, não tanto a segui-lo, são retratados mais como se fossem sua propriedade. Esse monumento acolhe o público à entrada do Museu de História Natural.
Nos anos 60, índios americanos, amigos nossos, jogaram tinta vermelha no monumento por mais de uma vez. Uum gesto simbólico que não mudou a atitude das pessoas brancas, mas que nos deu coragem.
Anos depois, na década de 70, mudei-me para Nova Iorque para trabalhar no Conclave Internacional dos Povos Indígenas da ONU. Uma grande prioridade era organizar uma conferência dos Índios das Américas na sede na ONU em Genebra. Foi necessário conversar com líderes indígenas do Canadá, México, Guatemala, Nicarágua, Panamá, Colômbia, Venezuela, Equador, Chile, Peru, Bolívia, Argentina. Mas foi impossível falar com qualquer liderança do Brasil. Os índios brasileiros não eram livres para irem a conferências internacionais… nem para formarem organizações nacionais. Agências governamentais, antropólogos e missionários cristãos falavam por eles, agiam por eles. Mesmo no novo século, os índios brasileiros ainda não foram reconhecidos como totalmente humanos pela Constituição. Tal situação, que deve ser vista como intolerável, é justificada como sendo boa para os índios, por protegê-los do sistema jurídico. Tais pessoas parecem não perceber que isso não funciona, de forma alguma: os índios são perseguidos, expulsos de suas terras, assassinados constantemente. Muito mais importante, e jamais examinado (exceto, talvez, com certo orgulho perverso de uns tipos que são encontrados no Texas também) é o subtexto óbvio, que é o verdadeiro texto: já se disse que o Brasil não consegue proteger os povos indígenas do próprio Brasil.
O Brasil não consegue proteger os povos indígenas do Brasil. Nesse caso, o que acontece? Se os povos indígenas pegassem em armas sofisticadas e reagissem com método, decerto o Brasil revidaria vigorosamente. Em outras palavras, o Brasil se protegeria dos índios. 

Se as Américas fossem o lar de ex-colonizadores europeus normais e racionais, como elas fingem ser, esta terrível situação seria enfrentada por algum conselho de nações americanas. Mesmo com o incrível desenvolvimento de alguns países sul-americanos, tal organização não agiria em nome dos direitos indígenas. Em pleno século XXI, nós ainda vivemos em países primitivos, triunfalistas e não-racionais, que são o espólio de um genocídio.
Eu posso até imaginar certos brasileiros complacentes, sentados com suas cervejas, e um deles a dizer: ‘Você não pode chamar de genocídio, porque genocídio é um ato deliberado. O que acontece no Brasil é puramente acidental. Ninguém sai com a intenção de cometer genocídio contra os povos indígenas’. Só que eu acho que ele usaria o verbo no passado. Eu creio que ele diria que o que aconteceu, aconteceu. É triste, mas é preciso seguir em frente.
Há muitos anos que digo às pessoas que não estamos no passado; nossos problemas com os países americanos onde nos encontramos não estão no passado. O genocídio de povos indígenas nas Américas não está no passado.
A ONU criou uma convenção contra o genocídio após a Segunda Guerra Mundial. Essa convenção está redigida e detalhada. Quando a ONU elabora uma convenção, uma Carta é enviada para os países-membros para que ela seja ratificada. Naquela época, os EUA não ratificaram a Convenção contra o Genocídio.
Em 1977, nós preparamos um documento com fatos sólidos e evidências do contínuo genocídio dos povos indígenas nos EUA, para apresentá-lo à ONU. Nós não exageramos nem atenuamos os fatos.
Aposto que o Brasil também não ratificou a Convenção contra o Genocídio da ONU. E aposto, de qualquer forma, que, se os povos indígenas levassem o caso à ONU, muitos brasileiros se sentiriam insultados. Muitos se sentiriam traídos.

Nas Américas, há duas Nações gigantescas que mais fizeram narrativas sobre “os primórdios”: os EUA e o Brasil. Os mitos inventados, dos bandeirantes, dos pioneiros, dos caubóis, são motores em funcionamento que impulsionam sua cultura. Por esse motivo, qualquer ameaça a qualquer aspecto desse mito é respondida com uma raiva infantil. No entanto, as histórias dos pioneiros e dos bandeirantes são destrutivamente mentirosas.
Os bandeirantes escravizaram, estupraram e mataram os índios; roubaram as terras e criaram monstros de sua própria prole. Se eles fizeram tudo isso com uma bondade alegre, tanto pior. Muito mais terrível. Se eles, de sua parte, consideravam-se inocentes, é ainda mais terrível. Mas aqueles que os admiram hoje não são inocentes. A estupidez nunca é inocente.
Os bandeirantes não são os fundadores de São Paulo nem do Brasil. Eles são os fundadores de uma situação lastimável, à qual os negros brasileiros precisam contornar. E que o povo europeu pobre de hoje, como o ucraniano e o polonês, precisa contornar. E que, certamente, a maioria dos povos indígenas precisa contornar – viver de forma miserável num país que celebra o seu genocídio.
O prefeito de São Paulo deveria condecorar – e dar mais tinta spray – a’s artistas que fizeram a intervenção no tolo monumento de Victor Brecheret.” 

Jimmie Durham, 

Sila, Calábria, 11 de outubro de 2013”20 

As ações do artista no contexto paulista focaram e reverberaram na figura do bandeirante e trataram de políticas atuais, em um gesto misto de arte e ativismo. O recorrente bom humor de seu trabalho esteve ausente em São Paulo. Já as obras produzidas e apresentadas no Rio de Janeiro abordaram o histórico colonial sem configurarem um ataque. Durham nos mostrou uma faceta mais poética e não menos crítica na sua individual Provas Circunstanciais do Brasil, apresentada na Galeria Progetti em dezembro de 2010. Eram aquelas obras produzidas no quinto andar da antiga fábrica de chocolates, apresentadas em dois pisos da galeria. Materiais apropriados e combinados entre si configuravam narrativas pelo espaço, textos em primeira pessoa davam voz aos objetos. Comentarei aqui duas dessas obras mais detalhadamente.

Jimmie Durham, Homenagem a Brancusi 6, 2010. Ao entrar na galeria, a primeira peça próxima à porta é uma pedra esverdeada e com olhos pintados. Ela está apoiada sobre uma geladeira antiga, com um texto impresso afixado na porta. Os olhos dão vida à pedra, ou evidenciam seu espírito. Homenagem a Brancusi #6 se apresenta. Ela fala português: 

“Por favor, me desculpe. Sei que supostamente eu deveria ser uma obra de arte e não integrar a vida real… (Embora não caiba a mim lhes instruir sobre história da arte, gostaria de mencionar as obras de Jan de Bray e Courbet, só para citar dois antecessores…) Mas sentado aqui nessa geladeira penso com frequência nos índios Krenak. São da mesma região de Minas Gerais de onde venho, e passaram por problemas ainda piores que os meus.

Meus amigos, ouçam: decidi ficar sentado nesta geladeira em referência ao romeno, Constantin Brancusi, que amava as coisas nas quais a arte se apoia, tanto quanto a arte em si. Deixe-me falar, por favor! Não interrompa! Não vá embora!”21 

Durham abre a exposição homenageando artistas precursores como quem pede licença aos ancestrais antes de começar uma fala em público. Ele reafirma sua posição na história da arte e garante algumas chaves de leitura. Ele facilita assim o acesso ao público da galeria à sua poética ao mesmo tempo que afasta um olhar limitado ao exótico. Uma homenagem à Brancusi, um escultor que reduziu a forma humana ao seu núcleo interno místico com formas abstratas simples22, reforça a subjetividade da pedra. A partir daí a pedra fala. E ela fala de arte, da relação entre arte e realidade e menciona pintores para os quais o realismo era fundamental. A pedra vive, de acordo com a visão ameríndia, e é também uma escultura sobre uma base, e se relaciona com a história da arte e com o real. 

É difícil distinguir homenagem e crítica na obra de Durham. A pedra parece fazer troça da geladeira. Amar a geladeira tanto quanto a arte soa como uma certa ironia sobre o amor aos objetos fabricados, aos bens de consumo. A arte se apoiar em um bem de consumo, estando numa galeria comercial, é também fazer troça de sua própria condição já que o sistema comercial da arte é também algo no qual a arte se apoia. Ela fala de onde vem. A pedra-arte fala dos esquecidos com intimidade. Não fala dos indígenas em geral, fala especificamente dos Krenak. Você já ouviu falar n’s Krenak? A pedra sabe. A pedra ensina, sem querer ensinar. Não cabe a ela instruir o público da galeria sobre história da arte, pois esse público provavelmente conhece esta história, mas e a história dos povos nativos? Ela sabe, mas não cabe a ela ensinar isso também. Ela provoca, aponta a nossa ignorância. Se você está aqui lendo, entrando nessa ficção do artista, conectando com o espírito da pedra, você entrou no jogo animista, entrou nesse universo. E as coisas vão mal por aqui. Ela pede para que a leitora não se afaste, é provável que o público não queira saber desses problemas. Jimmie Durham nos faz imaginar quais seriam as dificuldades pelas quais a pedra passou, e de que forma sua existência aponta para uma evidência do Brasil. Levanta assim questões sobre nossa história colonial e industrial, sobre exploração de jazidas minerais e da situação dos povos indígenas. 

No piso superior da galeria, uma pedra chamada Petrônio Cortes fala português, nheengatu (tupi moderno) e francês:

“Enecaaruca, companheiros brasileiros e convidados internacionais e enepytuna catu! Meu nome é Petrônio Cortes e eu sou uma pedra; ita, diríamos em tupi, da família das porfiróides. Muitas pessoas chamam a gente e outras pedras que constituem as calçadas do Rio de Janeiro, de ‘basalto’, mas isto é um mal entendido comercial. Como o basalto, nós somos, contudo, todas vulcânicas na origem, então pode-se afirmar que nós fizemos o Brasil. A maioria dos meus amigos me chama de “Itaici”. Por muitos milhões de anos, mutan!, morei no ybyty, o jopik oron. (Claro eu também nheen na língua Krenak, et bien-sûr un peu de français.) Mas uma coamutú moranga, ouvindo a xiririca, eu me parti. “Teco nejin!”, gritei. (Eu ainda estava arar, sabe.) Não versei ceçáry… Bem, pedras raramente fazem isso, não é verdade? Depois de muitas aventuras interessantes, cheguei no que chamavam (na esquisitice da língua portuguesa, que naquela altura comecei a entender), uma ‘marmoraria’ (e olha que nem sou mármore!) Lá encontrei com a meu morerocora, meu jupuk makinjam, aquele homem do ceracatu, o Sr. Pedro Cintra. Posso com toda honestidade afirmar que ele me fez o que sou hoje. Ah! Os escultores de pedra que existiam no Brasil naquela época! …., mas os tempos mudam rapidamente ni ankan… Bem sei, claro, que o mira me chama de ‘itajuã’ nas minhas costas. E sei que sou apenas um pequeno jipon; ainda assim e acima de tudo devíamos cuidar bem de nós mesmos – ter moraussuba. Prá encurtar a história, que senão seria muito comprida, comecei a trabalhar na Praça XV do Rio de Janeiro, no dia 10 de julho de 1789. Cada coisa que eu vi! As conversas que escutei! Quando digo ‘vi’ e vocês sabem que pedras não têm olhos, ceça; mas ainda assim, sou brasileiro, e portanto não posso deixar de reparar nas coisas, n’est-ce pas? Naquela praça funciona nos fins-de-semana um mercado das pulgas do qual fui um grande apoiador. Sim, tivemos o estranho popindá e cuca, mas no todo, um ótimo mercado. A praça em si: um constante via-vai! Eu não, claro; afinal de contas, tenho minhas responsabilidades, minha posição a zelar… mas era jan tschok. Quando a coisa estava bem assentada, sempre dá algo errado, não dá? Tem sempre um aropanema, obajara, todo botocatu, não é? Acreditem ou não, eu conheci, por exemplo, o Sr. João Cândido. Que homem! Que brasileiro! Que rocha! Jõn jehe! Jõn jehe Sr. João Cândido!! Amiam pram nuk, ampip ati, é o que eu digo, para evitar de quebrar meu coração. Finalmente erigiram uma estátua dele na praça. Mas meu coração ficou desesperançado com o passar dos anos, descobri que não tinha mais garra, pode-se dizer. Ouvindo e reouvindo as idéias sórdidas de centenas de pessoas, correndo para pegar e para sair das barcas, todo santo atormentado dia, acabei ficando sem coração. Um passo em falso, um tropeço apressado e doloroso; fiquei desempregado pela primeira vez depois de 221 anos. Fiquei, como se costuma dizer, ‘sem calço’. Ni amkan, vou deixar meu amigo e colega, Tschon man, continuar a história:”23 

Petrônio diz falar a língua Krenak também. E como fala essa pedra! Mistura várias línguas ao mesmo tempo e expõe nossa ignorância. É impossível para o público de galeria de arte brasileiro acompanhar o que diz a pedra. Não somos educados nos idiomas nativos. E Durham não traduz: “O que eu quero que eles entendam é que eles não conseguem entender”24. Esse trabalho aponta assim para uma das urgências da causa indígena, que é também uma das medidas propostas por Silvia Rivera Cusicanqui para a descolonização de nossas sociedades: falar e pensar também com os idiomas nativos25. A pedra reivindica ainda ter feito o Brasil, uma clara negativa à narrativa vigente que concede aos bandeirantes esse papel. Petrônio conta uma história parecida com a de muitos trabalhadores, que são arrancados de sua terra, moldados por instituições e senhores, trabalham por anos sustentando mercados até que um dia são chutados, desnecessários, e perdem seu coração. Mas Petrônio também observa, acompanha a movimentação da gente, e se lembra das grandes pessoas em seu caminho. Ele fala de João Cândido, o líder da Revolta da Chibata: uma história para ser lembrada pois, apesar da estátua na praça, sua luta não é tão protagonista na narrativa nacional como a de Tiradentes, adotada pela ditadura e pela burguesia, por exemplo. Pelo contrário, a música em homenagem a João Cândido O almirante negro (ou O navegante negro), composta por Aldir Blanc e João Bosco nos anos 70, chegou a ser censurada pela ditadura26. O compositor teve que mudar o título para Mestre-sala dos mares e algumas outras palavras da letra para que o censor liberasse a canção.

Ao questionar a história, Durham questiona a própria ideia de passado, e traz a tarefa de tratarmos de nossos traumas no presente. Ele não faz comentários sobre a arte brasileira especificamente, muito menos sobre nossa antropofagia cultural. O artista está interessado nas características e consequências da mentalidade colonial da sociedade brasileira. 

Alguns anos depois, em outro ensaio, Durham comenta sobre esta temporada no Brasil e o impacto da experiência em sua produção artística:

“Uma mudança em meu trabalho aconteceu em uma exposição no Rio de Janeiro alguns anos atrás. A artista brasileira Maria Thereza (Alves) e eu temos sidos parceiros por trinta e cinco anos, mas eu havia estado no Brasil apenas uma vez e sem ela. Até que fomos juntos porque estaríamos na Bienal de São Paulo. Passamos cinco meses entre São Paulo e Ubatuba – onde a família dela vive, Rio de Janeiro e Pernambuco. Em um mercado de pulgas de São Paulo, encontrei um grande bloco de jacarandá, não uma tora e sim um bloco quadrado; o que significa que a parte externa havia sido aparada. Tinha por volta de 120cm de altura por talvez 75 ou 80cm de largura e 60cm de profundidade. Magnífico. Para mim, foi como encontrar um diamante gigante. Eu já havia esculpido pequenas peças dessa madeira incrível desde os anos 60, mas não sabia que podia ser tão grande.

Havia sido cortada há pelo menos cem anos, provavelmente muito mais, por motivos ou usos desconhecidos. Deve ter sido apenas a rebarba da ponta de alguma viga realmente impressionante. Quando disse que foi como encontrar um diamante gigante, eu apenas tentava descrever a intensa sensação que tive. O pedaço de madeira é como uma relíquia sagrada. Mais até. Não existem mais essas árvores no Brasil e já quase não há jacarandá nenhum. Elas todas viraram cadeiras e escrivaninhas chiques em Viena ou Boston.

Toda a zona costeira da Mata Atlântica do Brasil foi mais que dizimada, e as florestas amazônicas e do interior estão sendo rapidamente desmatadas. Em armazéns de madeiras recuperadas, vigas antigas e partes de móveis de todo o Brasil, se encontram belas peças de madeira maciça, frequentemente de madeiras que já não são mais facilmente identificáveis, ou de tipos de madeira que já não existem mais.

Eu decidi que a exposição no Rio seria feita de madeira antiga, e que cada peça estaria tentando falar; quer dizer, eu daria a cada uma um texto – não sobre sua história ou dilema mas sobre algo inesperado.

Meu ateliê ficava em uma antiga fábrica no Santo Cristo, e todo dia eu trabalhava nessas belas relíquias. A cada dia eu ficava mais doente: vermelhidão na pele, olhos inchados, dificuldade de respirar. Acontece que a maior parte das madeiras maciças sul-americanas são tóxicas de se trabalhar.

Depois desta exposição, eu passei a trabalhar mais com madeira na Europa.”27

Madeiras que já não há, história de extração, exploração e violência, e idiomas renegados. A exposição de Durham no Rio mergulha em nossa história colonial através ficções e de objetos carregados de sentido, apresentados pelo artista como evidências. Estas “provas circunstanciais” confrontam o público apontando para tudo que falta. Evidências são índices. Onde está o resto desta viga? De onde vem essa madeira? Que povo é esse que vivia em Minas Gerais? Que idioma é esse? Ainda se fala isso aqui? Se sua instalação na Bienal aponta para os agentes do pensamento colonial, a exposição do Rio mostra rastros de seus efeitos. Sobras. Assim como o lugar concreto e simbólico ao qual são destinados os indígenas no Brasil, de acordo com crítico de arte e curador Moacir dos Anjos. Em artigo recente no qual comenta a falta de obras de arte produzidas no país que trate dos povos nativos, ele afirma que o apagamento e a exclusão, próprios da história desses povos em quase todo espaço de representação sensível, inclui o campo das artes visuais. Porém, diz ele, “talvez não seja mais possível, para os artistas de fato contemporâneos de seu tempo, ignorar a existência de uma questão indígena no Brasil”28. Moacir do Anjos considera ainda as exceções que confirmam a regra, assim como o possível advento de uma arte comprometida com tal questão:

“Por ser duradoura e aberrante, não é razoável ou justificável que a questão indígena no Brasil permaneça quase totalmente à margem do campo de representações visuais produzidas pelos artistas do país. Não que inexistam aqueles que dedicam seus projetos criativos quase que integralmente a tal questão, como demonstram as trajetórias de Bené Fonteles, Claudia Andujar ou Maria Thereza Alves. E é certo que há também artistas que, embora dividindo seu interesse entre vários assuntos, produziram ou ainda produzem conjuntos de trabalhos que demonstram uma atenção e um cuidado extremos ao que essa questão implica. É o caso, entre alguns mais, de Anna Bella Geiger, Armando Queiroz, Cildo Meireles, Lygia Pape, Miguel Rio Branco, Paulo Nazareth e Thiago Martins de Mello. Mas por serem vozes minoritárias em meio a um eloquente silêncio que as cerca, é provável que o ruído que produzem não consiga se transformar, por seus próprios meios, em discurso articulado e público. Associadas aos muitos gestos políticos que, avolumados em anos recentes, querem afirmar danos infligidos aos povos indígenas e exigir sua reparação, essas obras podem talvez constituir, contudo, o núcleo de uma arte brasileira contemporânea índia. Uma arte que seja afetada por uma guerra de ocupação que está longe de ser terminada e que dela participe, com solidariedade e empatia, a partir de suas próprias capacidades. E que mereça ser chamada de índia por levar a sério as implicações dessa adjetivação estranha a ouvidos e olhos embranquecidos demais. Mais do que mero desafio, ampliar a presença de uma arte índia no Brasil é um urgente imperativo ético.”29 

Além de artistas comprometidos com a causa indígena, operando resgates de símbolos e valores, denunciando chacinas ou promovendo a estética e o conhecimento da selva, o que a obra de Jimmie Durham nos mostra é que também é fundamental haver uma revisão no pensamento ocidental, uma crítica à cultura civilizada e progressista de modo a alcançarmos uma possível e necessária descolonização da sociedade brasileira. Segundo Durham: “Não é fácil ser inteligente nas Américas, porque somos tão super colonizados, e ao mesmo tempo os colonizadores não admitem que são colonizadores, de forma que não podemos admitir facilmente que somos colonizados”30.

Talvez, se a fala de Porto Alegre e as exposições de Durham tivessem vindo ao Brasil no momento político atual, sua obra encontrasse maior repercussão. Se em 2006 sua crítica soou inoportuna e, em 2010, suas exposições passaram um tanto desapercebidas – já que seu trabalho parece ser bem pouco conhecido por aqui, inclusive no meio artístico –, hoje a crítica ao colonialismo interno, manifesto no racismo estrutural e no genocídio indígena em curso, tem estado constantemente em pauta na sociedade brasileira. 

Jimmie Durham enxerga o processo colonial no Brasil em duas instâncias, tanto em certas relações internacionais como no colonialismo interno. No já citado ensaio “O rei da Sardenha”, onde ele critica a instituição dos Estados-nação, há algumas passagens específicas sobre o Brasil:

“Concomitante com a imigração é a colonização. Nestes dias de cooperação internacional, a colonização direta já não é necessária: recentemente, o embaixador britânico no Brasil marcou um encontro com a presidenta Dilma para que esta o ajudasse a resolver um problema econômico da Grã-Bretanha. Se li corretamente o artigo do jornal, as taxas de crédito da Inglaterra serão afetadas negativamente caso sua indústria de minério não seja capaz de fazer subirem os lucros. Isto, por sua vez, recai sobre a abertura de uma nova mina no Brasil. Em função das regulações mais restritivas no Brasil, a mina inglesa não poderia ser aberta; daí que o embaixador pede um favor especial. (pelo qual, penso eu, ele teria prometido algo em troca num futuro próximo.)”31 

Colonialismo interno no Brasil pode ser visto, por exemplo, na composição da Câmara dos Deputados, na qual quase metade dos deputados são herdeiros de famílias cujo poder político, em alguns casos, remonta ao período colonial32. Uma cena do documentário Índio Cidadão?33 nos apresenta um trecho do debate sobre a constitucionalidade da PEC 215 no qual tal herança é apontada: durante a audiência pública do Grupo de Trabalho Questão das Terras Indígenas criado na Câmara dos Deputados em 2013, Rildo Kaigang, da APIB – Articulação dos Povos Indígenas do Brasil – e da Nação Kaigang, confronta o ex-deputado federal Almir Sá, autor da emenda em debate, com a informação: “Dentro deste Congresso Nacional, vinte deputados detêm mais de 600 mil hectares de terras”34. De volta a “O rei da Sardenha”, Durham comenta:

“Essa exploração parece perfeitamente natural aos povos europeus que se chamam mexicanos, argentinos e assim por diante. Eles não têm outro relacionamento com a terra. As nações americanas são construções coloniais contra a terra. De outro modo, não é curioso que cada político desses dois continentes, chamado de ‘conservador’, seja também contra a proteção e a salvaguarda da terra? Por que eles não a querem conservar? Seu ‘conservadorismo’ é sempre radicalmente favorável à maior rapinagem de estilo colonial.”35 

As críticas de Durham são pungentes, podem até ser um tanto indigestas. Para finalizar com outros sabores, traduzo aqui um de seus poemas, escrito em Ubatuba, lá onde Hans Staden não foi comido:36

“Qual é a melhor coisa pra se comer?

Qual é a melhor coisa pra se comer?

Quiabo frito no fubá.

Não, espera; bagre frito no fubá.

Uma receita para molho tártaro:

Bata um ovo e azeite de oliva com

Algumas gotas de suco de limão,

Até ficar espesso.

Pique cebolas, alcaparras, alho,

Salsinha e pimenta vermelha seca.

Misture.

Quais tártaros, eu sei não;

Existem bagres no rio Don?

Esturjão, eu sei, com caviar.

Adicione cebola e salsinha picadas,

Um pouco de água quente,

Para a sobra de fubá.

Faça bolinhos,

Frite.

Ubatuba, outubro de 2010”37

 

Este texto é parte de Pedras-Espelho: Uma conversa com a escrita de Jimmie Durham, dissertação de mestrado para o Programa de Pós-Graduação em Literatura, Cultura e Contemporaneidade da PUC-Rio, abril de 2018.

 

• 1. Quando um conjunto de pessoas for de gênero heterogêneo, não farei a costumeira opção pelo masculino. Opto aqui por apóstrofes. Este exercício de despatriarcalização se restringe apenas à minha escrita e às minhas traduções, sempre que o original em inglês for de gênero neutro.
• 2. DURHAM, J., The Second Particle Wave Theory, p.44. No capítulo “Still Apologia, Different Subject” (Defesa ainda, assunto diferente), Durham trata da sua exposição apresentada na Reg Vardy Gallery, onde mostrou obras feitas com material brasileiro, já que havia passado aquele ano todo falando sobre a possibilidade de uma “Antibienal de São Paulo”. Tradução minha.
• 3. Ibid., p.45. Tradução minha.
• 4. Ibid., p.44-46. Ele usou em um trabalho algumas pedras semipreciosas brasileiras, enviadas pelo pai de Maria Thereza Alves, para “ilustrar de maneira não-ilustrativa” a versão impressa do discurso que ele proferira naquele ano em Porto Alegre.
• 5. Ibid., p.45,46. Tradução minha.
• 6. SEABRA, R., Canal Contemporâneo. Disponível em: . Acesso em: 15 dez. 2017.
• 7. CUNHA, M. C., Índios no Brasil, p.128. A antropóloga Manuela Carneiro da Cunha usa essa palavra pois tal dispositivo não constava do projeto original de Clóvis Bevilacqua.
• 8. idem
• 9. Ibid. “Eles foram assim enquadrados na categoria de ‘relativamente capazes’, que engloba os menores entre 16 e 21 anos, os pródigos e, até 1962, quando se as retirou do artigo, as mulheres casadas! Trata-se (…) de defender os índios nas suas transações negociais, tentando impedir que sejam lesados.”
• 10. Ibid., p.21. O SPI – Serviço de Proteção aos Índios foi criado em 1910 e é extinto em 1966 em meio a acusações de corrupção. É substituído em 1967 pela Fundação Nacional do Índio – Funai.
• 11. Lei 6001 de 19/12/1973.
• 12. ISA – INSTITUTO SOCIOAMBIENTAL. Povos Indígenas no Brasil – ISA. Disponível em: . Acesso em: 15 jan. 2018. Neste texto endereçado às comunidades indígenas, o ISA afirma que o Estatuto do Índio se tornou uma lei velha: “Hoje, os povos indígenas não precisam mais de uma lei que os obriguem a ser tutelados, ou seja, tratados como incapazes, como está escrito no Estatuto do Índio em vigor. A existência da tutela atrapalha a livre expressão política dos índios, a administração direta dos seus territórios, o seu acesso aos serviços públicos, ao mercado de trabalho, às linhas oficiais de crédito, etc. Além de reduzir a capacidade civil dos índios, a tutela é um obstáculo à autogestão das terras e dos projetos de futuro dos povos indígenas. Porque entendemos que o Estatuto do Índio é uma lei velha, que tem atrapalhado muito a vida dos índios, defendemos a criação de uma nova lei, o Estatuto das Sociedades Indígenas. Um novo Estatuto que garanta a proteção de que os índios e os seus direitos precisam, sem ter que chama-los de incapazes, mas apenas os reconhecendo como povos diferentes.”
• 13. CNPI, FUNAI. Disponível em: . Acesso em: 1 fev. 2018. Parágrafo final do documento “Histórico da discussão sobre o Estatuto dos Povos Indígenas no âmbito da Comissão Nacional de Política Indigenista”: “No dia 05 de agosto de 2009 o Ministro da Justiça, Tarso Genro, encontrou-se com o Presidente do Congresso, Michel Temer, e entregou em mãos a proposta de texto resultante dos trabalhos da CNPI. E, finalmente, durante a 10ª Reunião Ordinária da CNPI, uma delegação de representantes indígenas e da sociedade civil, acompanhada da Secretária Executiva da Comissão Nacional de Política Indigenista, entregou a proposta oficialmente ao presidente do Congresso Nacional, oportunidade esta na qual foi reiterada a solicitação de que o tema seja retomado, com a instalação de comissão especial para tratar dos projetos de lei relacionados aos povos indígenas, em especial do Estatuto dos Povos Indígenas.”
• 14. KRENAK, A., Incosciente Coletivo. Disponível em: . Acesso em: 1 fev. 2018.
• 15. DURHAM, J., Canal Contemporâneo. Disponível em: . Acesso em: 6 fev. 2018.
• 16. Id., ARTE!Brasileiros, p.26.
• 17. MOURA, I. B. Revista Cordis, p.2. “Porém a construção dessa obra só foi concretizada por ocasião de outra festa, a do IV Centenário da capital paulista, em 1954, momento em que a história de São Paulo foi revisitada. Naquele contexto, em que a cidade experimentava um desenvolvimento econômico expressivo e transformações urbanas, o bandeirante foi celebrado como personagem chave do imaginário regional apto a reforçar as velhas tradições.”
• 18. DURHAM, J., The Second Particle Wave Theory, p.49. Tradução minha, grifo do autor.
• 19. A PEC 215 (proposta de emenda à Constituição) dá ao Congresso Nacional a palavra final sobre novas demarcações. O texto também proíbe a ampliação das terras já demarcadas, garante indenização aos proprietários de áreas dentro dessas reservas e fixa o dia 5 de outubro de 1988, data da promulgação da Constituição, como marco temporal para definir quais são as terras permanentemente ocupadas por indígenas e quilombolas. Tramitando desde 2000, esta PEC 215 atua hoje como um guarda-chuva que inclui outros projetos de interesse da bancada ruralista.
• 20. DURHAM, J. Periódico Permanente, v.2 nº4. Tradução minha
• 21. MOIROUX, S. Revista de Antropologia, p.583.
• 22. ARGAN, G. C., Arte Moderna, p.655.
• 23. MOIROUX, S. Revista de Antropologia, p.585-586.
• 24. GRIFFIN, J. Art in America. Citação da resposta de Durham em relação à falta de tradução de idiomas indígenas para o público. Apud. “Jimmie Durham in Conversation with Jeannette Ingberman,” in Jeannette Ingberman, Jimmie Durham: The Bishop’s Moose and the Pinkerton Men, New York, Exit Art, 1990, p. 31. Tradução minha.
• 25. CUSICANQUI, S.R., Ch’ixinakax Utxiwa, p.73. “O pensamento descolonizador que nos permitirá construir esta Bolívia renovada, genuinamente multicultural e descolonizada, parte da afirmação de que somos bilíngues, variados e ch’ixi (n.t.: palavra em aimará próxima ao nosso termo ‘mestiço’), que se projeta como cultura, teoria, epistemologia, política de Estado e também como nova definição de bem-estar e desenvolvimento”. Tradução minha.
• 26. BLANC, A., O Globo, 28/08/2016. Aldir Blanco em entrevista: “(…) o problema era justamente a palavra ‘negro’. E o censor era negro. Ou seja, ele tava inteiramente vendido ao sistema. Foi minha primeira vez ao lidar com um racismo oficial. Lembro que saí de lá e tomei uma cerveja um quarteirão depois e não conseguia chegar com o copo na boca de tanto que eu tremia. Não tanto por medo, mas pela revelação de que o problema com João Cândido, com a Revolta da Chibata, era um problema racial e não politico. O João Cândido é um herói nacional sim, queiram ou não queiram”. Disponível em: https://oglobo.globo.com/cultura/musica/os-70-anos-de-aldir-blanc-mestre.... Acesso em: 31 mar. 2018.
• 27. DURHAM, J., Various Items and Complaints, p.142. Trecho do ensaio “Is this Interesting?” (Isto é interessante?). Tradução minha.
• 28. ANJOS, M., Revista Zum, 09/06/2016. Disponível em: . Acesso em: 15 jan. 2018.
• 29. Ibid.
• 30. MOIROUX, S. Revista de Antropologia, p.580.
• 31. DURHAM, J., Caderno Sesc_Videobrasil n.8, p.27.
• 32. MEDEIROS, E. As dinastias da Câmara. “A descendência de José Bonifácio de Andrada e Silva (1763-1838), por exemplo, se sucede em postos nas estruturas de poder desde o período colonial e conta, até hoje, com um representante na Câmara, o deputado federal Bonifácio de Andrada (PSDB-MG), no décimo mandato consecutivo”.
• 33. SIQUEIRA, R. Índio Cidadão?, 27’24”.
• 34. Ibid. Apud. CASTILHO, A.L., Partido da Terra – como os politicos conquistam o território brasileiro.
• 35. DURHAM, J. Op. cit., pg. 27.
• 36. Em fala proferida durante o curso Histórias, Culturas Indígenas e a Cidade de São Paulo em outubro de 2017, o Prof. Dr. da Universidade Estadual de Santa Cruz Carlos José Santos, ou Casé Angatu Xukuru Tupinambá, afirma que Hans Staden não foi comido pelos Tupinambás no séc. XVI “porque índio não come qualquer coisa”. É provável que o alemão não tenha se comportado de maneira corajosa e honrada durante seu cativeiro, não tendo assim demonstrado virtudes a serem incorporadas, e por isso teria sido trocado por outras coisas.
• 37. DURHAM, J. Poems That Do Not Go Together, p.93. “What’s the Best Thing to Eat?// What’s the best thing to eat?/ Okra fried in cornmeal.// No, wait; catfish fried in cornmeal./ A recipe for tartar sauce:// Whisk an egg in olive oil with/ A few drops of lemon juice,/ Until is thick.// Chop onions, capers, garlic,/ Parsley and dried chili pepper./ Mix it up.// Which tartars, I don’t know;/ Are there catfish in the River Don?// Sturgeon, I know, with caviar./ Add chopped onion and parsley,/ A little hot water,// To the left-over cornmeal,/ Roll it into balls,/ Fry it up.” Tradução minha.

por Maíra das Neves
Cara a cara | 18 Outubro 2018 | arte contemporânea, Brasil, colonial, índios, Jimmie Durham