Mudanças na percepção do kuduro

Atravessou várias fases e o mundo converteu-se ao seu poderoso contágio. Qual o impacto na periferia de Lisboa? Como dialoga com a música popular angolana? Para perceber o que tem mudado na percepção do kuduro na periferia de Lisboa*, interessa fazer um breve enquadramento do contexto de jovens relacionados com a imigração africana em Portugal. Trata-se das migrações mais antigas do século passado (os cabo-verdianos vieram logo nos anos 60, seguiram-se várias vagas depois das independências em 1975 e avolumaram-se nos anos 80 e 90).

Algumas questões deste texto foram levantadas por pesquisadores sobre o kuduro em Lisboa, nomeadamente pelo trabalho de Frank Marcon*: “Jovens africanos e o kuduro em lisboa: produção, consumo e identificação” e “o Kuduro – Estilos de Vida e Usos da Internet pela Juventude do Tempo Presente.” A grande maioria destes afro-descendentes vive em bairros periféricos na área metropolitana de Lisboa, nomeadamente na linha de Sintra – por exemplo Cova da Moura ou Cacém, ou margem sul – Arrentela, Vale da Amoreira, ou ainda para os lados de Loures ou Odivelas, em condições sócio-económicas abaixo dos padrões do português médio e tendo pouco acesso a determinados bens culturais e seus circuitos, muitas vezes circunscritos ao centro da cidade. Os seus pais contactam com a cultura portuguesa mas não se sentem participantes nela. Vão queimando etapas para serem cidadãos de pleno direito, mas ainda sonham ir morrer à sua terra.

Na sociedade portuguesa não faltam sinais deste tipo de vivências de costas voltadas, cuja fronteira pode não ser assumida mas está bem vincada na segregação: veja-se a imposição e, por vezes, uma auto-declarada cultura de gueto, a sua impenetrabilidade em trocas culturais mais horizontais, ausência de negros nas áreas de decisão (muitos negros no desporto para vanglória das equipas portuguesas e, sobretudo, nas profissões invisíveis que são o sustentáculo da vida urbana – limpezas, obras, cozinha, mas quase total invisibilidade nos media, universidades, opinião, chefias ou governo); além de um baixo horizonte de expectativas, nas escolas, nos meios intelectuais e artísticos.

Já nascidos em Portugal, os filhos dos africanos herdaram esta periferização económica, territorial e social, sempre presente na explicitação de uma alteridade que lhes é rotulada, distinguindo os naturais dos nacionais, com designações de demarcação como “africanos”, “segundas e terceiras gerações”, que conotam estes lisboetas como estrangeiros, hierarquizando cidadanias e pertenças à cidade e ao país.

Não conhecendo os países de origem da sua família, e estando a estigmatização e o racismo ainda na base do desconhecimento da parte da cultura dominante do universo suburbano, a forma como estes jovens se apropriam de algumas heranças culturais que lhes dizem respeito, nomeadamente a africana, reflecte-se na afirmação positiva da sua identidade, procurando referentes simbólicos de origem. E é precisamente através da música, e em grande medida das músicas excluídas dos discursos oficiais, ou que começaram pela produção de meios mais amadores e podem até ter sido mal conotadas ou criminalizadas, que descobrem um sentimento de pertença à cidade e à comunidade (mais ou menos abstracta).

Esta identificação tem a ver com a capacidade das músicas da periferia criarem e falarem dos problemas sociais actuais, da sua vida, e de denunciar a exclusão (como fazem o baile funk, o rap underground e o kuduro), pondo em causa hegemonias, tanto culturais como de outra ordem. A produção musical jovem periférica tem revelado estratégias - tanto de artistas como nos públicos -  criativas, audaciosas e orientadas para a autonomia – em oposição aos obscurantismos e autoritarismos. E isto é válido para a música periférica de “cá” e “lá”.

No caso do centro cultural (visto simbolicamente como lugar da legitimazação da cultura) pode desconfiar-se da qualidade estética de tais músicas mas precisa desta “diferença”, primeiro, porque não a pode combater e, depois, acabando por instrumentalizá-la, absorvê-la, tornando-a uma espécie de bandeira do multiculturalismo tão em voga na bandeira política da Lisboa trendy, cool e mestiça.

É este então o caso de Lisboa, cujo discurso voltado para o turismo faz agora da grande variedade “afro” uma espécie de cartão postal, muitas vezes etnizando e essencializando as diferenças, para enaltecer a cidade mestiça que, no entanto, é geograficamente racista, configurada em lugares demarcados para “uns” e para “outros”. Não podendo ignorar o papel das diásporas na promoção de formas culturais reinventadas, incentiva o exótico da alteridade, não convivendo nem conhecendo a sério com estes outros.

Em Portugal a persistente narrativa luso-tropicalista dos ‘brandos costumes’ reflecte-se na omissão actual de problemas reais e na guetificação. Ao racismo institucional, por mais subtil que seja, responde-se com festivais e práticas artísticas que valorizam “outras culturas”.  Não podemos deixar de reparar numa certa ambiguidade nas crescentes práticas de “arte para a comunidade”, nas quais muitas vezes a arte é entendida como ‘gestão de conflitos’ e meio para dar voz ao “outro”, que é sempre um outro subalterno. Ou seja, procura-se rentabilizar o lado cool e inofensivo destes fenómenos, mercantilizar a diferença para seu próprio benefício. Os agentes culturais recorrem à ideia de “hibridez” que simplifica e anula as assimetrias que definem a própria ideia de “diferença”.

o kuduro cuia 

O kuduro em Angola já foi forma de intervenção urbana e social. Além da música e dança tão potentes que não deixam ninguém indiferente, é “forma” de contar uma estória. Se repararmos na questão linguística, a linguagem kudurista reveste-se de grande criatividade, absorve qualquer gesto do quotidiano, ironias e falas de rua, inventando até idiolectos como o “burguês”, performatizando uma certa loucura da vida urbana.

Em Lisboa, o kuduro teve momentos de grande  expressão de dança e música entre a juventude da periferia, tendo chegado logo a Portugal nos anos 90 através de imigrantes angolanos. Se primeiro o contacto dava-se através de cassetes que os parentes traziam, actualmente a distribuição e produção são facilitadas pela ferramentas digitais de comunicação, os youtubers e por aí a fora. A escola, a rua e a internet são os principais espaços de socialização do kuduro, que reforça laços de afinidade entre imigrantes e descendentes, tendo como referência o país de origem ou, muitas vezes, uma África imaginada.

KUDURO diáspora e estilo na tuga

Entre os jovens em Portugal, o kuduro envolve o perfil etário mais novo, em fase de escolarização básica, moradores de bairros da periferia, com baixo poder aquisitivo, mas que têm acesso à informação associada ao estilo. Apesar de ser um estilo de música e dança praticado entre as juventudes africanas, faz parte do convívio diário de muitos outros jovens que vivem em Lisboa e arredores, principalmente através das escolas públicas. Mesmo que alguns deles nunca tenham estado em África, dominam o calão angolano e o crioulo caboverdeano, aderindo ao vocabulário e códigos gestuais e identitários da street que compõem um modo de ser socializado por estes jovens. Como uma espécie de privilégio de pertença, um home desire que por vezes se torna até exibicionista e exagerado nos símbolos nacionalistas da terra dos pais.

Staff Estraga – do Vale da Amoreira

“Ontem contestado na esquina, hoje dançado no palco”, o que mudou para o mundo?

Os sentidos dados a um estilo de música vão mudando consoante os diferentes contextos sociais, nacionais ou internacionais em que ela é produzida e consumida. O kuduro pode ser um bom ângulo de análise relacionado com a juventude, permitindo discussões sobre o espaço público, protagonismos, alcance das tecnologias de informação e comunicação, mas também questões geopolíticas.

Se o kuduro era produzido e ouvido sobretudo na periferia de Lisboa e de Luanda, desde há 8 anos está presente nas pistas de dança, na crítica dos jornais, nos sets de Ipod, festas dos habitantes do centro e de classes mais burguesas. Neste sentido, tornou-se mais um estilo de música e dança ligado à electrónica e foi, de certo modo, suavizado ou traduzido com conceitos novos como o de kuduro progressivo. Assim foi galgando o seu caminho de afeto entre a comunidade branca.

No contexto das diásporas, a cena de Lisboa reclama uma relação mais forte com a fonte, estabelecendo uma ligação mais directa com a cena de Luanda. Há que reconhecer que Lisboa tem uma relação privilegiada que a localiza entre Luanda e as pistas de dança do mundo, sendo esta fusão de referências uma ponte entre mundos de o kuduro progressivo dá conta, sendo o caso mais emblemático os Buraka Som Sistema, como tem chamado atenção Vitor Belanciano.  

Mas antes disto, o kuduro atravessou muitos grilhões de censura, foi sujeito a críticas, desprezo e indiferença. Muitos intelectuais não o consideravam música, descriminando e conotado como “música de bandidos”, associado ao mundo do crime e de estórias desequilibradas. Sendo que esse vínculo ao gueto e aos musseques, onde se produz a maioria do kuduro, continua forte e, assim, as realidades da desigualdade vêm ao de cima nas letras e nas abordagens, há toda uma criatividade e rebeldia diariamente reinventadas.

Há um notório reconhecimento nos tempos que correm, em veloz processo de internacionalização, não só espontaneamente mas objecto de campanhas de marketing e de investimento. Esta nova fase do kuduro vem acompanhada de um certo “branqueamento” ao lado mais incómodo, como é normal na apropriação das músicas mais rebeldes, tem perdido a força da contestação.

Na Conferência Internacional de Kuduro, em 2011, cujos objectivos passavam por incentivar o estudo e a prática do kuduro, foram a Luanda falar sobre kuduro, dos vários cantos do mundo, desde DJ’s a académicos. Perante a evidente estratégia de transformar o kuduro numa marca, angolana mas para o mundo – I love kuduro, quis-se recentrar essa discussão no lugar de emanação que é Luanda.

“Estamos aqui para pensar o mundo do kuduro e o kuduro no mundo”, Marisa Moorman inaugurou as sessões de trabalho com a sua brilhante comunicação intitulada “Filho Alheio”. Era imprescindível reforçar o impacto único que o kuduro está a ter no mundo, pois nem sempre isso é conhecido ou se reflecte nas condições de produção do país: “Quando M.I.A. entra na música e clip do Buraka Som Sistema; quando um radialista português fala com Bob Boilen da National Public Rádio dos EUA sobre a maneira do kuduro ‘progressivo’ dos Buraka fazer uma Lisboa mais alegre e quando o Riot dos Buraka diz a um apresentador da televisão brasileira que não foi o funk carioca mas o semba e kuduro angolanos que inspiram os BSS, acho que podemos dizer que o kuduro já se tornou moeda nas lutas culturais dos outros.”

“I love Kuduro”

Mas de facto é preciso perguntar: Quais as implicações para os produtores da música em Angola e o que  significa para a música em si? E para se valorizar é preciso questionar, opinar, confrontar e sistematizar, conhecer as regras de estética, de composição musical e coreografia na dança que vão-se desenvolvendo na sua lógica própria. Marisa Moorman lembrou ainda que o papel da arte é criar outras realidades, e o kuduro tem sido também essa forma de fantasiar um mundo possível.

Ananya Kabir Jahanara, da Universidade de Leeds, propôs um debate entre a kizomba e o zouk, e uma análise a partir da perspectiva de “transnacionalismo cinético”, isto é, a viagem do ritmo da cultura corporificada e do seu impacto potencial sobre as culturas populares urbanas pós-coloniais, tanto em “casa” como na diáspora. Benjamin Lebrave, da Akwaaba Music, falou sobre Cultura e Indústria Angolanas no Mundo, tendo comunicado de forma muito pragmática com os kuduristas, dando uma visão geral da presença do kuduro como fenómeno cultural, musical e coreográfico, identificando os factores da sua propagação ou limitação, como informações úteis sobre mecanismos de divulgação.

Música popular angolana

O kuduro é um sucedânio da música popular urbana angolana, que se inscreve num compromisso político. O reconhecimento internacional do kuduro tem, na sua base, os esforços pioneiros de artistas e bandas que construíram uma obra singular, em circunstâncias muitas vezes difíceis. Percebemos os traços de continuidade na estética (na conferência mostrou-se a caricatura de uma montagem em que de uma música dos Ngola Ritmos se passa para um kuduro, dando a ilusão que os gestos de Lurdes Vandunnem estariam no âmago das danças do kuduro) e nas própria motivações e condições de criação (comentar o quotidiano, produzir do quintal para a rua, a intervenção na vida de todos).

kuduristas na conferência sobre kuduro, Luanda 2011, foto de Marta Lançakuduristas na conferência sobre kuduro, Luanda 2011, foto de Marta LançaA própria desconfiança quanto a este tipo de fenómenos é também bastante antiga, tendo acontecido com outros géneros, agora considerados maiores na esteira da angolanidade, como por exemplo o semba que, quando surgiu, também foi alvo de críticas. Porém, uma das novidades relativamente ao semba é a visibilidade e projecção global do kuduro que ultrapassou fronteiras, devido aos meios de divulgação, tecnologias, espectacularização, indústria musical e o fundamental papel das diásporas. Hoje em dia é ouvido e produzido para lá do continente africano e consumido por audiências fora dos circuitos de falantes da língua portuguesa, como em pistas de dança europeias.

Afripedia, episódio Angola

É interessante observar como o kuduro trouxe consigo a evidência do cosmopolitanismo da cultura angolana, tal como a música produzida nos musseques na era da independência já havia feito. De um mundo muito local consegue comunicar para o universal. Criou identidades transnacionais que o kudurista adopta quer viva em Portugal, Angola, Brasil, sobretudo no mundo lusófono, mas não só. A circulação e contaminação desta prática faz parte também da sua identidade. Nos últimos quinze anos popularizou-se muito em Portugal e, mais recentemente, no Brasil. Em 2009 o DJ Znobia participou no festival Black2Black no Rio de Janeiro, houve uma série de versões de “Vem dançar kuduro” (ou “Danza kuduro” e “Dança kuduro”) na Europa e na América Latina, embora estas já tenham muito pouco a ver com o kuduro de Luanda.

Isto está a acontecer em outros países do mundo, em cada qual com peculiaridades próprias, nestes fluxos transnacionais que mantêm uma resistência interligada da cultura negra. No caso do kuduro fora de Angola, a relação entre a música e a imigração angolana foi muito forte mas outro aspecto significativo é a relação entre a produção, a circulação e o consumo num contexto transnacional de espetacularização do kuduro. Arrisco-me a dizer que terá algo a ver com o papel que Angola ocupa actualmente no cenário internacional, ganhando cada vez mais protagonismo como agente económico. Ou seja, se fosse um fenómeno provindo de um país mais periférico como a Guiné Bissau, não sei se teria o mesmo impacto.

*Frank Marcon é doutor em Antropologia Social, Universidade Federal de Sergipe, Coordenador do Grupo de Estudos Culturais, Identidades e Relações Interétnicas. Devo ainda à leitura de um ensaio de Jorge de La Barre, investigador em Etnomusicologia da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova, intitulado “Música, Cidade, Etnicidade: Explorações a Partir de Cenas Musicais em Lisboa” e ao artigo “Angolanidade revisited – Kuduro” de Stefanie Alisch e Nadine Siegert (revista Norient). Foi também muito importante a Conferência Internacional de Kuduro em Luanda, em 2011.

 

Artigo publicado no REDE ANGOLA em 2014

por Marta Lança
Palcos | 2 Janeiro 2019 | angola, kuduro, Lisboa, luanda